Succionado, absorbido por un vórtice de banalidad... acabas de perderte el siglo XX. Estás al borde del milenio, ¿cuál?, ¿eso qué importa? (…) Lo cautivador es la mezcla de fundidos. El contagio ardoroso de la fiebre del milenio funde lo retro con lo posmo, catapultando cuerpos con órganos hacia la tecnotopía… donde el código dicta el placer y satisface el deseo.

VNS Matrix (1991), “Manifiesto de la Zorra Mutante”

   Aunque el movimiento ciberfeminista bebe directamente de las propuestas teóricas de D. J. Haraway, esta autora no se reconoce a sí misma como ciberfeminista, sino que su propuesta ha dado lugar al nacimiento de un tipo de feminismo nuevo que contempla a las nuevas tecnologías como elemento definitivo a tener en cuenta para la liberación de las mujeres. La idea es que en conjunción con la tecnología es posible construir la identidad, la sexualidad y el género como a cada cual guste. Y esta idea surge directamente de la lectura del manifiesto de Haraway, capítulo de su obra Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. Allí, la autora, profesora de Historia de la Conciencia en la Universidad de California, propone que el concepto cyborg, híbrido de humano y máquina, organismo cibernético, invento surgido de la carrera armamentista durante la Guerra Fría, es una herramienta de lucha feminista. Mucho antes, Shulamith Firestone argumentaba en 1972, en The Dialectic of sex, cómo la cibernética ofrecería la posibilidad de escapar de los confines del cuerpo, es el proyecto que llevaría a la liberación de la humanidad de la tiranía de su biología.

El cyborg permite a Haraway evitar lo que llama “cierre metafísico de identidad”, acción por la cual el género queda atrapado en un sexo y una identidad que no favorece el discurso emancipatorio (1995:264). Huir de identidades clasificadas, de la barricada del sexo, de la burla del lenguaje del código único es la propuesta del feminismo de Haraway, para quien el cyborg, hijo bastardo del capitalismo blanco, sirve como metáfora subversiva al androcentrismo.

Su posición netamente postestructuralista le impide seguir manteniendo cualquier tipo de relación dialéctica entre dos pares de conceptos, la diferencia sexual no es útil más que para afianzar brechas ilógicas, cavar fosas en cada construcción de identidades fijas e inmutables, en definitiva evitar el trasvase de códigos y la anulación de identidades fijas. No se trata, pues, del afianzamiento del lenguaje en el compartimento estanco del uso histórico de la lengua, sino de socavar los cimientos mismos en los que esta diferenciación se ha creado. Es por tanto la heteroglosia del cyborg1 lo que puede liberar del estancamiento de la diferencia. El cyborg rompe las barreras entre lo natural y lo artificial, lo humano y la máquina, lo biológico y lo artificial y genera identidades deslocalizadas no genéricas.

Sadie Plant, representante del movimiento ciberfemimista, acuña el término en 1995: el ciberfeminismno como una cooperación entre mujer, máquina y nuevas tecnologías. El ciberfeminismo surgió en Australia a principios de los noventa cuando un grupo de activistas llamadas VNS Matrix escribieron el primer Manifiesto Ciberfeminista y llegó a Europa en 1997, cuando se celebró la Primera Internacional Ciberfeminista en el marco de la Documenta X2. En este encuentro se formularon las “100 Primeras Antítesis” que definen lo que el ciberfeminismo no es

el ciberfeminismo no es una fragancia, no es una institución, no es una estructura, no es sin conectividad, no es natural, no es triste, no es un trauma, no es romántico, no es posmoderno, no es lacaniano, no es un espacio vacío3.

El feminismo de los años 60 y 70 es rechazado activamente por el ciberfeminismo que detesta la asociación automática de mujer con instinto, sentimientos y en definitiva con la naturaleza, propio del feminismo tradicional que así se declaraba abiertamente tecnófobo. En contrapartida, el ciberfeminismo, declaradamente tecnófilo, confía en la conjunción de máquinas cibernéticas y mujeres y en el ciberespacio como territorio donde se ha de ganar la lucha feminista. Su lema es “Prefiero ser un cyborg que una diosa”, tomado de Haraway. El ciberespacio es el campo de batalla donde las identidades se borran y cobran la fluidez de una ontología no estanca. Este nuevo espacio cibernético genera dos tipos de posturas distintas dentro del movimiento: el ciberfeminismo utópico o liberal que encuentra en el ciberespacio el lugar de la liberación, también llamada netopía, y el ciberfeminismo distópico o radical que encuentra que el ciberespacio no sólo no ha eliminado las diferencias de género, sino que contribuye a afianzarlas4.

Sadie Plant representa la parte utópica del ciberfeminismo, que cree en el ciberespacio como una netopía, lugar de posibilidades reales. Opina que la tecnología es fundamentalmente femenina y no masculina, puesto que las capacidades de conectividad, fluidez, típicas del tradicional carácter femenino, y que le habían servido a las mujeres de exclusión, son hoy día, cualidades esenciales para moverse en la red, frente a la rigidez de la identidad fija y singular del patriarcado. A las mujeres les va bien en procesos fluidos, de tejer. De hecho, Plant asegura que las telecomunicaciones globales y la migración de capital desde Occidente están ya actualmente resquebrajando las estructuras patriarcales, posibilitando un poder económico para las mujeres trabajadoras y multiplicando las oportunidades de comunicación, educación y acceso a la información de las mismas.

Ziauddin Sardar, por el contrario, y desde la facción distópica del ciberfeminismo, considera que el ciberespacio es una recolonización de Occidente llevada a cabo por varones blancos de clase media cuyos intereses mayoritariamente banales y pornográficos inundan las páginas web que crean y multiplican, careciendo así el mundo ciberespacial de profundidad y adoleciendo de ausencia reivindicativa.

el problema es que la mitad del ciberespacio que no es comercial es mayoritariamente pared de retrete5.

Por otra parte, el activismo de mujeres en red llevado a cabo por grupos cyberpunk, como son los movimientos asociados a las cybergirls, con todas sus variedades: webgirls, riotgirls, badgirls, geekgirls, etc., son ampliamente criticados por su falta de intencionalidad política. Estos grupos de mujeres y sus discursos sobre la red conforman una importante manifestación de la nueva subjetividad femenina en un mundo postmoderno con cada vez más representaciones culturales en el ciberespacio6.

Desde una perspectiva distópica estos movimientos carecen de entidad política o efectividad reivindicativa dado que sus consignas pasan por una impugnación del género y usan la ironía y la mordacidad como herramienta de lucha. ¿Es a esto a lo que la teoría de Haraway hace referencia? ¿El activismo cybergirls constituye lo que Haraway llama “heteroglosia del cyborg”? En cualquier caso, este activismo ciberpunk puede ser asimilable al papel del queer y preguntarnos si de nuevo están cumpliendo el papel subversivo que la teoría propone. Estamos hablando de las propuestas teóricas de Butler y Haraway, respectivamente y de los movimientos que apoyan en la sociedad: el moviento queer y el movimiento ciberfeminista.

Cuando Haraway afirma “el cyborg es nuestra política, nos otorga nuestra ontología” asume una concepción de cyborg que utiliza su condición desidentificada como forma de minar la ideología uniforme imperante, iniciar formas difusas de poder, frentes de lucha deslocalizada, muy al estilo de la concepción del poder foucaltiana. Sin embargo, el cyborg uniformado consumista existe, como bien exhibe el imaginario cinematográfico estadounidense en su construcción del cyborg con un claro sesgo machista7. Esta posibilidad más de ser cyborg en el mundo tardocapitalista hipertecnificado, no ofrece visos de constituirse en una imagen salvífica de emancipación, amén de los cientos de humanos cuyo acceso al mundo tecnificado está lejos de ser una realidad. Así la historia de las revoluciones y emancipaciones occidentales es en esencia endogámica, ya que utiliza como paradigma única y exclusivamente los modelos de las sociedades desarrolladas. Este es uno de los aspectos criticables del ciberfeminismo, movimiento que surge al amparo del desarrollo tecnológico y que se ampara en él para plantear la liberación de las mujeres. Así, la performatividad, que es la capacidad anticipadora del lenguaje, forma a través del uso los futuros géneros que se engendran en el seno de las sociedades, la nuestra, que está haciendo de la tecnología informática y biológica un paradigma desde el que pensarnos como humanos, comienza a gestar actos performativos de un lenguaje tecnológico que promete la desaparición de los sexos y privilegia otro tipo de componentes en el ser humano que no sean la dimensión meramente sexual. En efecto, el sistema sexo-género es un paradigma obsoleto en el que se desarrollaron y pusieron en tela de juicio ambas categorías en un solo concepto. El sexo que te provee un género, que te inscribe en prácticas sexuadas establecidas por la sociedad disiciplinaria, es una lectura foucaltiana que a juicio de Haraway no explica la situación actual. Ahora, el discurso biopolítico será sustituido por la heteroglosia del cyborg como una ironía final sobre el lenguaje y toda su carga gramatical y performativa. El lenguaje no es más que el reflejo de una época, época que para Haraway está marcada por la asunción de la hibridación y que recurre a una ontología nueva más allá de la dicotomía sexo-género para inscribirse en la superación de definición de la naturaleza humana.

La política queer tiene como objetivo la eliminación del género al igual que la política cyborg, ésta lo hace a través de la hibridación con lo Otro, aquélla según la metamorfosis que desidentifica, el resultado es la abolición del género porque el Otro es muchos. En cualquier caso el esquema yo/otro, al amparo de cuya dialéctica se construye el sujeto, queda subvertida. La teoría queer parece sugerirnos que en el travestismo, transvase de un género a otro, creación de un género indefinido, está la solución física (con cambios operables) de un imaginario resquebrajado de la modernidad basado en el binarismo y el mantenimiento de unas fronteras rígidas entre lo que se es y lo que se podría ser. Es decir, la dinámica yo/otro que inaugura el juego de la diferencia y que el pensamiento francés de la diferencia toma como bandera de identidad, es también objeto de deconstrucción: yo soy otro, otro es yo. Pero quien mejor demuestra esta fluidez de trasvases es el pensamiento cyborg que no teme a hibridaciones animales o tecnológicas. Por fin la teórica Haraway es capaz de romper con la dinámica de los sexos, de los géneros y del sustancialismo humano en última instancia, pues lo que pone en tela de juicio es la dicotomía última y final que es humano-no humano. Así pues, la abolición de los géneros apela a la abolición del propio género humano como hasta ahora ontológicamente ha sido entendido, con lo que el discurso feminista enredado en las diferencias que exhibe la especie humana en su interior no deja de resultar cómico. En definitiva, concepciones como discurso de la igualdad y discurso de la diferencia son finalmente subsumidos por un estado cyborg para el que la diferencia es igualdad.

Françoise D’Eaubonne fue la teórica feminista que en 1974 acuñó el término ecofeminismo8. Desde entonces hasta la actualidad se han desarrollado dos tipos básicos de ecofeminismo que se adhieren y rechazan respectivamente al determinismo biológico y partiendo ambos del vínculo entre mujer/naturaleza, cultura/ hombre, desarrollan posiciones divergentes en cuanto al sistema sexo-género.

El primer ecofeminismo puede considerarse una vuelta al esencialismo y deudor como movimiento del feminismo francés de la diferencia. Cree en la existencia de esencias femenina y masculina y la superioridad de la primera sobre la segunda. Se vuelven a centrar en la feminidad y consideran la masculinidad como un enemigo más importante que el sistema social. Este abismo entre géneros asimila mujer con naturaleza y hombre con cultura. Mary Daly9 representa bien esta facción del feminismo cultural que vuelve al determinismo biológico. El patriarcado representaría la muerte y la necrofilia social, dado el carácter agresivo de los machos y las mujeres el amor a la vida. A Daly le parece que la infecundidad del varón le hace parasitario de la existencia de la mujer. Nuestra esencia se define en nuestro sexo. Propone desarrollar una conciencia ginocéntrica y biofílica de resistencia frente a la cultura falotécnica y necrofílica dominante. Este tipo de ecofeminismo, llamado clásico o esencialista, ha sido rejuvenecido últimamente por un ecofeminismo10 de corte más constructivista que se aleja de los supuestos del ecofeminismo esencialista que sustenta los supuestos de una diferenciación sexual y genérica propia de todas las culturas y una asunción de la relación estrecha entre mujer y naturaleza por la capacidad reproductiva de ambas en función de sus orígenes como ligada a la tierra y la correspondiente responsabilidad directa que las mujeres tienen respecto al deterioro actual del medio ambiente.

Frente a este tipo de ecofeminismo, el constructivista critica la asimilación de mujer y naturaleza haciendo análisis deconstructivos donde se desmantela tal asociación y se sacan a la luz las fuerzas patriarcales actuando como formadoras de la opresión y de ahí la necesidad de construir nuevas bases filosóficas que establezcan relaciones nuevas con la naturaleza. Proponen una nueva aproximación a los conceptos de género y naturaleza y poseen un activismo muy desarrollado11. Al igual que Haraway, estas ecofeministas hacen blanco de sus ataques a las parejas binómicas, cultura/naturaleza, razón/emoción, mente/cuerpo, hombre/mujer como construídas sociohistóricamente, de tal suerte que ha sido catalogado como inferior todo aquello asociado con emoción, mujer, cuerpo, naturaleza, y catalogado como superior aquello relacionado con hombre, mente, cultura, humano, razón. La conexión entre la opresión de la mujer por el sistema patriarcal y la opresión de la naturaleza es ampliamente estudiada de manera conjunta considerando que las opresiones de raza, clase y género actúan por igual. Autoras como Caroline Merchant argumentan las diferentes formas en que es concebida la naturaleza, así antes del siglo XVII se la conceptúa como un modelo orgánico femenino y benevolente, para después de la revolución industrial aparecer como un modelo mecánico e inerte pero también femenino. Cuando se produce la dominación de la naturaleza se produce también la dominación de la mujer. Así pues la conexión de naturaleza y mujer está marcada por la subordinación. Como Merchant, Plomwood encuentra  la denigración de la naturaleza y de la mujer como un producto típico de la cultura occidental, pero mientras la primera encuentra que es la revolución industrial la encargada de enlazar tales conceptos, la segunda ve en los filósofos griegos como Platón, los instauradores del pensamiento dicotómico y su pervivencia a través del cristianismo. Para Val Plomwood12 el racionalismo propio del pensamiento occidental es el culpable de la conexión mujer-naturaleza de tal suerte que antropocentrismo y androcentrismo están indisolublemente unidos. Este tipo de ecofeminismo construccionista analiza las relaciones de género según los conceptos de dominación y jerarquía, al estilo del feminismo radical. Para Ploomwood, las dicotomías o parejas binarias, hombre-mujer, naturaleza-cultura han naturalizado la dominación de la naturaleza, la mujer, la raza y la clase y esto es así porque el dualismo es un modo de construir diferencias según la lógica de la jerarquía. Propone un ecofeminismo que se replantee una interpretación no jerárquica de la naturaleza y la identidad humana, así como sus relaciones entre ellas. Para este tipo de ecofeminismo, tanto el sexo como el género son construidos socialmente, como afirma Merchant en el prólogo de su obra La muerte de la naturaleza y en la base de esa construcción se encuentran la asociación de mujer y  naturaleza como conceptos infravalorados en la escala jerárquica del pensamiento de occidente. Esta demanda de una relación con la naturaleza diferente, no generizada, es recogida por Haraway, quien en su propuesta de una “reinvención de la naturaleza” apela a la necesidad de crear una nueva naturaleza que tenga en cuenta una nueva ontología de ser humano no generizado e hibridado con la técnica, un cyborg, un nuevo ser humano que demanda un nuevo mundo no dicotomizado en los pares conceptuales del pensamiento occidental. Naturaleza y cultura al fin han borrado sus límites y generan un nuevo espacio discursivo tras la superación de los dualismos esencializantes. Por otra parte, el análisis patriarcal como una estructura de dominación operante junto con la clase y la raza, son elementos también compartidos por la feminista materialista Haraway, quien retoma el concepto de opresión como fundamental para un análisis feminista. Sin embargo, la asunción de la técnica como esencialmente liberadora, componente del análisis de Haraway, está ausente en la postura ecofeminista.

Esta ponencia fue publicada por primera vez en Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.3 (abril de 2007)

1.- El cyborg es para Haraway una metáfora, un personaje de ficción y también de realidad y define la escritura cyborg en el contexto de un lenguaje lleno de ironía, estrategia para subvertir el lenguaje del código único.

2.- En 1997 (del 20 al 28 de septiembre) se celebró el Primer Encuentro Internacional Ciberfeminista en la Documenta X de Kassel, Alemania, dentro de la sección denominada “Espacio de trabajo híbrido” (Hybrid Workspace).

3.- http:/ www.nodo50.org/mujeresred/internet-ciberfeminimo.html

4.- Sonia Reverter-Bañón, “Feminismo: entre la (U) topía y la (DIS) topía” http:/www.creatividadfeminista.org

5.- Z. Sardar, “Alt.Civilizations.Faq. Cyberspace as the darker side of the west”, en D. Bell - B. Kennedy (ed.), The Cybercultures Reader (Routledge, Londres - Nueva York 2000) p.741.

6.- Critical Art Ensemble es un colectivo de trabajo artístico y político dentro de una perspectiva situacionista. El libro The Electronic Civil Disobedience and other Unpopular Ideas (1996) se dedica a explorar las nuevas formas de activismo político en la Red, partiendo de la premisa de que las formas de acumulación de capital en la contemporaneidad tienden a desmaterializarse en la forma de bits de información. Esto supone que las formas de activismo político de la Modernidad (huelgas, toma de calles, piquetes, etc.) pierden eficiencia como mecanismos para obstaculizar la acumulación de capital. Este libro es una reflexión sobre la necesidad de estrechar vínculos entre el activismo político consciente de que su práctica política está orientada por una intención de cambio social y la actividad de los hackers, por lo general orientada fundamentalmente por el puro goce de romper los códigos de seguridad.

7.- Véase Teresa Aguilar, “La construcción cinematográfica del cyborg. De Metrópolis a Terminator”: Debats 81 (Verano 2003), p.40-49.

8.- El primer encuentro ecofeminista data de 1980 en Amhert, Massachussets, y llevaba por título “Mujer y vida sobre la tierra: Ecofeminismo en 1980”.

9.- Mary Daly, Gin/Ecology (Beacon Press, Boston 1978).

10.- Algunas de las más conocidas teóricas son Maria Mies en Alemania, Vandana Shiva en la India, Ivone Gevara en Brasil, Karen Warren, Charlene Spretnak, Carolin Merchant en los Estados Unidos y Val Plumwood en Australia, para citar las autoras más difundidas.

11.- Para oponerse a la deforestación en el Estado Indio de Uttar Pradesh nació, en los años setenta, un movimiento llamado Chipko protagonizado por mujeres. En hindi ‘Chipko’ significa abrazar y se le dio ese nombre porque las mujeres se abrazaban a los árboles para evitar que fueran cortados. Los aldeanos se oponían al corte comercial de los bosques vírgenes, comunales, y a las restricciones de acceso que se les impusieron. El movimiento tenía sus raíces en la filosofía de Ghandi basada en la resistencia no-violenta. La campaña tuvo sus éxitos iniciales que culminaron en 1980 con el gobierno indio dando su aprobación a una moratoria de quince años a la tala de árboles de bosques del Himalaya. El movimiento inició una campaña masiva de plantación de árboles. El lema del movimiento es que los bosques cuidan el suelo, el agua y el aire puro. Este mensaje se extendió a Karnatka, Rajastán y Orissa, además de a todo el mundo gracias a los escritos de Vandanha Shiva.

12.- Val Plumwood, “Nature, self, and gender: feminism, environmental philosophy and the critique of rationalism”: Hypatia 6 (1991 - 1), p.3-37.