Ateísmo

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La consideración habitual es que en la Edad Media no existía ateísmo, ya que lo más importante para las sociedades y para los individuos era el cristianismo. Es posible que esto sea cierto, aunque es difícil realizar una separación tan tajante entre la época medieval y la Antiguedad, ya que hay que recordar que los antiguos griegos y romanos plagaron sus sociedades de templos, en sus monedas representaron a sus dioses, el calendario estaba marcado por las festividades religiosas y los grandes cambios en la vida de las personas se encontraban debidamente ritualizados. De manera estricta, el ateísmo solo era proclamado por algunos individuos excepcionales, los cuales proponían nuevas teorías sobre el origen de los dioses. En cualquier caso, se trataba de un ateísmo que ahora consideraríamos "débil", es decir, algo que podemos identificar con un descreimiento. Puede decirse que a lo largo de la historia de la humanidad, siempre han existido escépticos y no creyentes, pero la forma en que expresaron sus ideas dependía de las circunstancias históricas, existiendo periodos más favorables que otros. El epicúreo Filodemo distinguía tres tipos de ateísmo en la Antigüedad: los que dicen que es imposible saber si existen los dioses o qué aspecto tienen; los que manifiestan abiertamente que los dioses no existen, y los que lo reconocen de manera implícita. No obstante, es una clasificación que alude únicamente a las ideas, por lo que tal vez sería necesario un análisis más profundo.

Hay quien sitúa la aparición del ateísmo en Grecia en el siglo V a.c. Es posible que Protágoras (4890-420 a.c.) tenga el honor de ser considerado el primer ateo, y de uno de sus tratados es el siguiente texto: "Sobre los dioses, soy incapaz de descubrir si existen o no y qué forma adoptan. Muchos son los factores que obstaculizan nuestro conocimiento en este punto, por ejemplo, lo oscuro del tema y la brevedad de la vida humana". Puede interpretarse por este texto que Protágoras hacía gala de un ateísmo débil, más cercano al agnosticismo. Aunque no se conoce demasiado sobre la vida de este filósofo, y diversas leyendas han circulado en torno a las acusaciones de ateísmo, sí sabemos que Protágoras era un sofista, un intelectual crítico propio de una determinada época. Otros filósofos cuestionaron algunos conceptos de los dioses e introdujeron ideas nuevas, aunque sin cuestionar radicalmente la idea de la divinidad. La cosa cambiaría con Anaxágoras (500-428 a.c.), el cual dijo, según la obra de Diógenes Laercio, que "el sol era una masa de metal al rojo vivo"; se trataba de una idea auténticamente revolucionaria, en una época en al que se consideraba que el sol era el dios Helios. Esta vinculación entre ciertos filósofos que especulan con la naturaleza y la descrencia en dioses aparece reflejada en diversas obras, como en la Apología de Platón, en la que se pone en boca de Sócrates esa misma relación. Otro sofista, Pródico de Ceos (465-395 a.c.), nos regaló otro texto revolucionario: "Los dioses en los que cree el populacho no existen ni tienen conocimiento. Pero los hombres primitivos [deificaron por admiración] los frutos de la tierra y practicamente todo lo que mejoraba su existencia". Hay estudios de su obra que afirman que Pródico propuso la teoría de que el politeísmo había surgido en dos fases: en una primera, los hombres primitivos empezaron a llamar "dios" a aquellos elementos de la naturaleza de los que más dependía su vida, como el sol, la luna, los ríos y los frutos; después, se empezó también a deificar a los seres humanos que habían sido grandes benefactores al inventar métodos para la mejora en el procesamiento de los frutos de la tierra. Según este autor, puede situarse el origen de la religión en los tiempos en que surgió la agricultura.

Hay otros dos intelectuales del siglo V a.c. que hicieron propuestas ateas, son Eurípides y Critias. Como en otros casos, el ateísmo de Eurípides  solo se infiere de autores y escritos posteriores. Es el caso del Belerofonte, una tragedia descubierta en época cristiana, que podría haberse estrenado en torno al año 430 a.c., que reza al principio: "¿Acaso alguien dice que es cierto que los dioses están en los cielos? No hay dioses, no los hay siempre que los hombres renuncien a seguir como tontos razonamientos anticuados. Comprobadlo vosotros mismos, nos fiéis de mis palabras. Yo afirmo que en las tiranías mueren muchos hombres y otros pierden sus posesiones, y que los tiranos rompen sus juramentos para saquear ciudades y, aún haciéndolo, viven más prósperos que aquellos que son pacíficos y honran a los dioses todos los días. También sé de ciudades pequeñas que rinden culto a los dioses de otras, más poderosas, que las han invadido con sus ejércitos. Creo que si hubiera un hombre perezoso que rezara a los dioses y no se ganara el sustento con sus manos se [en este punto existen una laguna en el texto] fortalecerían tanto la religión como la mala fortuna". Parece un pensamiento habitual de Eurípides, el hecho de que los descreídos prosperan, mientras los píos sufren. Se deduce que los dioses no tienen poder alguno y la religión es una mera fantasía. No obstante, hay que decir que en esa obra, Belerofonte, en la que se alude a este pensamiento de Eurípides, el ateo acaba corriendo una suerte horrible y se reestablece el orden, ya que en realidad se muestra el pensamiento de un personaje y no del autor.

Citemos ahora la obra Sobre la piedad, de Critias, también de gran importancia para historia del ateísmo: "Hubo un tiempo en el que los seres humanos vivían una vida animal y desordenada y se imponían por la fuerza porque ni se premiaba a los virtuosos ni se castigaba a los malvados. Creo que, en un momento dado, decidieron darse leyes para castigar a los pendencieros, que reinara la Justicia (Diké) [laguna] y se pudieran mantener al desorden y la violencia (Hybris) bajo control. Sólo castigaban a los que cometían actos prohibidos. Pero, como las leyes sólo castigaban los actos violentos cometidos en público, los siguieron cometiendo en secreto. Creo que entonces, un hombre ingenioso inventó el temor a los dioses, para que los malvados no dijeran ni hicieran nada malo ni siquiera a escondidas. Ése fue el origen de la Divinidad: se creía que había una Deidad (daimôn) inmortal que veía y oía en su mente y cuya naturaleza Divina le permitía pensar en todo y ser consciente de todo. Oiría todo lo que dijeran los mortales y verían todo lo que hicieran. No se podría ocultar que tramaban asuntos oscuros aunque se hiciera en silencio. Porque los dioses [laguna] tienen conocimiento. Formuló la parte clave de sus enseñanzas en estas palabras y ocultó la verdad inventando otra falsa. Afirmó que los dioses vivían allí donde más asustaría a los humanos que vivieran: en lo alto. Porque sabía muy bien que los miedos que asaltaban a los mortales cuando llevaban sus vidas miserables siempre procedían del cielo al que temían en medio de los truenos y relámpagos y reverenciaban cuando se mostraba estrellado, bellísimo, decorado brillantemente. El cielo se convirtió en el Templo del Tiempo, la morada del sabio Arquitecto. Se transforma en una masa brillante cuando luce el sol y el líquido elemento cae sobre la tierra. [Cuatro líneas interpoladas.] Creo, por lo tanto, que alguien convenció a los seres humanos para que creyeran en la existencia de una raza de dioses". Se considera esta pasaje como el primero en el que se propone la teoría de que la religión y los dioses se inventaron para que los seres humanos se portaran bien. Aunque Demócrito ya dijo que los instauradores de la religión se aprovecharon del temor que inspiraban los fenómenos naturales en los hombres, y Pródico ya había elaborado su teoría de las dos etapas, este texto parece ir más lejos que cualquier otro que se haya conservado.

Aunque no es tan conocido por esta cuestión, muchos consideraban que el mismo Sócrates defendía posturas cercanas a aquellos que ponían en tela de juicio las creencias tradicionales en dioses. Una década después de su muerte, en la obra de Platón puede encontrarse la palabra atheos, referida a aquellos intelectuales que negaban la existencia de cualquier tipo de deidad. Es el clima intelectual de finales del siglo V a.c., en el que filósofos y poetas fueron aumentando sus críticas a los dioses, erosionando así las creencias tradicionales e introduciendo la libertad de pensamiento. No obstante, hay que insistir en la excepcionalidad que suponía un autor verdaderamente ateo, seguramente debido tanto a la persistente fuerza de la tradición, como al nuevo teísmo platónico.

Anteriormente, hice unos apuntes obre el ateísmo en la Antigüedad. Continuando, históricamente, puede decirse que la muerte de Socrates marca una era, y debido a ella los filósofos se muestran más cautos al exponer una idea. Durante el periodo helenístico, puede hablarse de dos evoluciones paralelas. Aunque Epicuro no era ateo, algunos autores posteriores le acusaron de ello debido a que consideraron que de su física se derivaba que los dioses no eran necesarios. Otro filósofo acusado de ateísmo fue Clitómaco, académico escéptico, debido a las ideas expresadas en su tratado Sobre el ateísmo. Puede decirse que la teoría de Pródico sobre el origen de los dioses tiene cierto éxito, y a ella aluden numerosos poetas e historiadores.  Aunque la lista de ateos fue cada vez más extensa, la historia no menciona de manera explícita a ateos practicantes. En los dos primeros siglos la era cristiana, ateísmo es simplemente una etiqueta que colgar despectivamente al adversario. Las acusaciones de ateísmo era algo que parecía darse por doquier hasta bien entrado el siglo IV, y los cristianos no se quedaron atrás en este sentido. Si puede entenderse que el nacimiento del concepto ateo dio lugar al progreso, con la llegada de la libertad intelectual, al mismo tiempo nacieron clichés para meter a todos los adversarios en el mismo saco y justificar así las creencias propias.

Hay quien vincula estrechamente el ateísmo con la Modernidad. El escritor Gavin Hyman realiza la siguiente descripción de la modernidad: "el deseo de lograr un dominio total de la naturaleza por medios racionales y/o científicos". Sería éste un deseo que va cobrando fuerza a partir del siglo XVI y no pierde fuste hasta mediados del siglo XX, cuando nacen los primeros síntomas de desconfianza hacia la Modernidad. El ateísmo moderno puede verse como una reacción al teísmo, con las diferentes lecturas que tiene también este término. Es decir, es posible que pueda hablarse también de un teísmo moderno, surgido del Renacimiento, opuesto a su vez al teísmo medieval. Indudablemente, en los inicios de la Modernidad, los franceses e ingleses empezaron a tener dudas, aunque el término "ateísmo" se utilizaba en realidad para denunciar un abuso. Es a mediados del siglo XVIII, cuando se asocia la palabra a una declaración de principios y algunos intelectuales parisinos se reconocen abiertamente ateos. Hay quien señala a Diderot como el primer ateo, al considerar él mismo que había llevado la física de Descartes y la mecánica universal de Newton hasta sus últimas consecuencias. Es el ateísmo de Diderot consecuencia de una integridad intelectual y de una constante búsqueda de la verdad. No obstante, el término siguió teniendo connotaciones negativas hasta bien entrado del siglo XIX, vinculándose con la inmoralidad y la ilegalidad. Es por eso que ciertos autores describan su condición como laica, para no suscitar sospechas. Por ejemplo, Thomas Huxley asociable el ateísmo con cierto dogmatismo al negar metafísicamente, y sin prueba alguna, a Dios. Es por eso que Huxley empleó el término "agnóstico" para definir la "ignorancia metafísica". Nace así, entre los intelectuales, la rivalidad de posturas entre ateos y agnósticos. Por otra parte, el ateísmo tiene ya una connotación revolucionaria de izquierdas, gracias a autores como Marx y Bakunin. En el caso del alemán, el ateísmo no es necesariamente una condición previa de la revolución, sino una consecuencia de una nueva estructura socioeconómica. Es la herencia "hegeliana" para la izquierda, siendo otro destacado pensador Feuerbach, feroz crítico del teísmo cristiano. Consideraba que Dios no era más que un conjunto incoherente de atributos personales, activos y antropomórficos, por un lado, y una realidad impersonal, imperfecta e inmutable, por otro; la religión se convertiría, para este autor, finalmente en antropología. Es indudable la importancia de este autor para el pensamiento de Bakunin. Si Marx lo suele reducir todo a las condiciones económicas, y el teísmo sería entonces una consecuencia de ello, para Feurbach y Bakunin se trata sencillamente de un reflejo humano. Ateísmo empezó a ir unido a todo prurito revolucionario, y el cristianismo se convirtió en símbolo del statu quo. Por otro lado, se consolidó cierto ateísmo intelectual y "respetable".

A lo largo del siglo XX, las cosas cambiarían acercándose a lo que vaticinaron autores como Friedrich Nietzsche y John Henry Newman, que por otra parte no pudieron ser más distintos. Lo que pensaban era que la indiferencia religiosa dejaría de ser un fenómeno aislado y una cuestión privada, los intelectuales ateos ejercerían su influencia sobre la sociedad. Puede decirse que en los años 60 del siglo XX empieza a consolidarse este ateísmo de masas. Habría que observar a la Modernidad, no como algo estático, sino como un proceso y una sensibilidad en permanente evolución. Desde este punto de vista, sí es posible considerar al ateísmo como el punto culminante de la Modernidad. ¿Puede hablarse de una consolidación del ateísmo? Desgraciadamente, aunque las creencias religiosas han declinado, de manera evidente, han surgido toda suerte de nuevas "espiritualidades". La Modernidad es puesta en entredicho por el pensamiento posmoderno, bajo las acusaciones de encubrir un nuevo absolutismo, pero la gran promesa de este periodo fue la emancipación humana. Es por eso, tal vez, que el ateísmo no ha acabado anulando toda "creencia", al seguir pendiente ese proceso de liberación. Para no ser acusados de vivir en el pasado, seguiremos hablando de tensión entre Modernidad, reconociendo esas acusaciones autoritarias, aunque el anarquismo tiene mucho que decir sobre ello, y Posmodernidad, y no caer en un mero relativismo que nos frustre intelectualmente y nos impida la acción transformadora. Nunca hubo que ver a la Modernidad como un proceso que nos conducirá a la verdad con mayúsculas, o no hubiéramos sido fieles a nuestra condición atea y antiautoritaria. En cualquier caso, creo necesario vincular modernidad a la posmodernidad, aceptando que tal cosa existe, y no volver a ninguna condición previa intelectualmente cuestionable.

Naturalismo y fisicalismo (Evan Fales)

"Introducción al ateísmo" (Michael Martin, Akal, 2010) es una estupenda recopilación de textos editada originariamente por la Universidad de Cambridge. La obra se divide en tres grandes bloques: los orígenes del ateísmo, los argumentos contra el teísmo y las repercusiones. Un glosario introductor nos recuerda algunos conceptos difusos, que seguro nos ayudan a superar los pobres lugares comunes sobre el tema en cuestión. Veamos dos de ellos, como son el naturalismo y el fisicalismo, dos posturas vinculadas al ateísmo.

Dentro del fisicalismo, puede hablarse de varias posturas, aunque con matices. Materialismo eliminativo: considera que no existen eventos puramente mentales, la experiencia subjetiva es una ilusión, ya lo que ocurre en la cabeza del individuo son procesos neuroquímicos del cerebro.  Materialismo reductivo: es la teoría que defiende la existencia de eventos mentales, pero considerando que cada evento de este tipo coincide con cambios físicos en el cerebro. Teorías de los procesos mentales sobrevenidos: defiende la relación, de ser necesaria, entre el estado físico y el mental; los que suscriben esta teoría suelen considerar que las características mentales son propiedades funcionales. Dualismo de las propiedades: teoría que niega la existencia de propiedades mentales al margen de las físicas; se afirma que solo existen sustancias materiales y que algunas de ellas desarrollan propiedades mentales. Ya que Dios tiene propiedades mentales, y no es una sustancia material ni depende de ninguna sustancia material, su existencia resulta incompatible con toda teoría que afirme que la capacidad de ejercer facultades mentales depende en gran medida de la sustancia física. Incluso, aunque no se puedan explicar las propiedades o sustancias mentales, el teísmo está fuera de lugar si se da alguna relación entre lo mental y lo físico.

Por supuesto, los dualistas criticarán el fisicalismo y considerarán que no responde a todos los interrogantes. Uno de ellos sería el explicar cómo llega a pensar un ente físico. Naturalmente, puede aludirse a la imposibilidad de dar una respuesta satisfactoria a estas cuestiones, al menos al día de hoy. Algunos filósofos han sugerido que la cuestión de la relación entre cuerpo y mente es demasiado compleja para el ser humano. En cualquier caso, es un tema en el que los límites entre filosofía y ciencia no están nada claros, y se hace muy bien buscando datos empíricos en disciplinas como la sicología y la neurociencia. Existen dos tipos de razones para suponer que la mente no existe separada del cuerpo, empíricas y conceptuales. Tal vez, las dos mejores sean empíricas. En primer lugar, la evolución darwinista implica que el ser humano es resultado del funcionamiento ciego de las fuerzas de la naturaleza, y se desconoce cómo algo no-físico podría haber generado esas fuerzas, según las leyes causales. Lo que está claro es que esos procesos han generado conciencia, y se deduce que la no deja de ser una fenómeno natural que depende de otros fenómenos naturales. En segundo lugar, ya Hume señaló que la experiencia dice que la conciencia resulta y depende de procesos físicos, surge allá donde se reproducen animales dotados de cerebro capaz de generarla.

Es posible ser fisicalista, en lo que respecta a los humanos y a los animales, y no negar al mismo tiempo que puede haber sustancias que carecen de cuerpo. Dios, o algún ente intermedio como los ángeles, puede ser una de esas sustancias. Estaremos de acuerdo en que esta postura es, cuanto menos, peculiar. Sostener que la mente humana es el resultado de procesos físicos, y al mismo tiempo afirmar la existencia de una deidad, plantea interrogantes obvios sobre la clase de conciencia que puedan tener esas sustancias inmateriales. Los teístas suelen ser dualistas, ya que sostienen que Dios no tiene cuerpo y una parte del ser humano, el alma o la mente, sobrevive a la destrucción del cuerpo. Otros tipos de dualistas pueden sostener, al mismo tiempo, que las mentes no pueden existir al margen del cuerpo.

En cuanto al concepto del naturalismo, la cosa se complica al no existir consenso sobre su definición y calificar a demasiadas posturas de esta manera. Los filósofos distinguen entre el naturalismo ontológico, el epistemológico y el metodológico, aunque unas y otras posturas pueden estar vinculadas. Otra idea afirma que el naturalismo no es una teoría de las anteriormente mencionadas, sino un "proyecto de investigación". Michael Rea se basa en argumentos históricos para considerar que definir al naturalismo en términos de método supone aceptar los métodos y resultados de la ciencia al margen de dónde nos lleven. Puede decirse que, según esta teoría, no es posible afirmar o negar ontológicamente la existencia de dios.

El naturalismo metodológico puede tener, al menos, tres razones de ser: al alegar que no existen causas sobrenaturales que investigar (aunque, no necesariamente se niegue lo sobrenatural), buscando solo la explicaciones o causas naturales de los fenómenos; una segunda razón, estriba en considerar que lo sobrenatural está en principio más allá de la investigación científica (escapa a toda medición objetiva, por lo que religiosidad vendría a ser solo una experiencia subjetiva); en tercer y último lugar, hay quien dice que sería imposible investigar científicamente el mundo, incluyendo también los estudios sobre el pasado, si se admite la posibilidad de actuación de algo como Dios en el mundo (ya que los eventos naturales deben regirse por leyes), por lo que hay que aceptar que la naturaleza funciona al margen de toda causa o inferencia sobrenatural.

El naturalismo epistemológico niega que ninguna fuente pueda proporcionarnos conocimiento acerca de los sobrenatural. Se recordará que el teísmo ha afirmado dos fuentes para conocer a Dios: la teología natural, según la cual lo primordial es la razón humana que funciona a partir de datos sensoriales, y la revelación, certificada en los llamados milagros. Por supuesto, el naturalismo epistemológico niega cualquiera de estas fuentes. Puede hablarse de tres premisas en el naturalismo epistemológico: no tenemos conocimiento directo de las cosas no localizadas en el tiempo y en el espacio; si no percibimos algo directamente, tiene que haber una relación causal entre el objeto y el perceptor para que el segundo pueda conocer al primero; cuando las cosas no se localizan en el tiempo y en el espacio, no se pueden establecer relaciones causales entre ellas. Estas premisas tienen una validez evidente, aunque la especulación filosófica podrá cuestionar cada una de ellas; por ejemplo, hablando de los universales platónicos, los cuales sería posible aprehender gracias a que el mundo terrenal es un reflejo suyo.

El naturalismo ontológico tiene varias teorías. La primera de ellas, tal vez la más restrictiva, niega la existencia de todo aquello que no sea tiempo, espacio o materia; será la física la que determine la cuestión de las propiedades (detectables, medibles y cuantificables). La segunda teoría flexibiliza algo la anterior, y el naturalista puede admitir la existencia de abstractos (proposiciones, mundos posibles, universales platónicos, números, espacios matemáticos...), incluso considerarlos ontológicamente fundamentales; si se considera esta teoría como naturalista suele ser por razones dialécticas, admitir la existencia de los abstractos amplía el poder explicativo teórico. Una tercera teoría admite que un naturalista tiene diversas opciones para no oponerse tajantemente a la reducción de lo mental a lo físico, ya que se admite que los estados mentales existen de alguna manera; aunque no sean reducibles a estados físicos, se puede alegar que forman parte del mundo y pueden ser objeto de investigación científica. Por último, la cuarta teoría sostiene que sería útil averiguar si existe alguna concepción ontológica o metafísica del naturalismo que organice y dote de principios a las creencias más elementales del ateísmo; el naturalista acepta el principio de que no existen mentes incorpóreas; las sustancias mentales inmateriales deben encarnarse en una sustancia física y, por lo tanto, se niega la existencia de dioses, ángeles, demonios, almas incorpóreas o similares.

Los teístas insisten en que el naturalismo metafísico no deja ser una forma fideísta de observar el mundo, aceptada por la comunidad científica y por parte de la filosófica. Según esta visión, el naturalismo metafísico estaría al mismo nivel de la fe religiosa: ninguno de ellos puede aportar pruebas empíricas, aunque ambos limiten los modos en que ha de interpretarse la evidencia. Esta objeción demuestra la ignorancia sobre por qué se tiende a adoptar un punto de vista naturalista. En primer lugar, afirmar la inexistencia de mentes incorpóreas no es algo esotérico: sabemos que nuestras mentes se crean a través del proceso físico de la procreación pasando a formar parte de nuestros cuerpos, y existe además una fuerte relación entre nuestro estado mental y nuestro estado físico; la neurociencia va apoyando la teoría de que los estado mentales dependen de estados apropiados de los cuerpos. En cuanto a la defensa de la existencia de mentes incorpóreas, es posible buscar cuatro fuentes distintas: los mencionados argumentos de la teología natural, la presunta experimentación de entes sobrenaturales por experiencias místicas, los fenómenos paranormales (telequinesis, viajes astrales, experiencias cercanas a la muerte...) y los milagros y profecías.

Las comunidades religiosas han defendido siempre las experiencias místicas de sus fieles como conocimiento de primera mano de Dios y de otros seres sobrenaturales y porque, se supone, dotan de racionalidad a las creencias. Por supuesto, y aunque se acepte que estas experiencias puedan dotar de fundamento a la fe, de ello no se deduce que por sí mismas puedan ser la base de una creencia racional. Antes de nada, cuando un sujeto percibe un objeto sobrenatural, hay que preguntarse lo primero si el objeto guarda una relación causal con la experiencia mística del sujeto. Por otro lado, existen explicaciones naturales, de índole sociológica y neurofisiológica, para las experiencias místicas. Estudios sociológicos demuestran que las revelaciones y experiencias místicas otorgan al protagonista, o a su grupo, un estatus social de autoridad. En el campo neurofisiológico, estudios desvelan los mecanismos neuronales que desencadenan la experiencias místicas (el funcionamiento, o mal funcionamiento, de la parte del cerebro implicada). A pesar de estos primordiales estudios, hay que admitir, debido a la diversidad de las experiencias místicas, la dificultad para verificarlas objetivamente. No obstante, eso mismo, junto a la privacidad, la fenomenología y los diversos contenidos de las experiencias, constituyen un argumento a favor del origen natural y no teísta.

En cuanto a los fenómenos paranormales (reencarnación, clarividencia, telequinesis, experiencias extracorpóreas...), muchas personas creen que prueban la existencia de seres sobrenaturales, mentes incorpóreas y fuerzas no-naturales. El interés de estos fenómenos ha disminuido en las últimas décadas, debido al descubrimiento de numerosos engaños y manipulaciones, muchos de ellos basados también en la incompetencia de quienes realizaban las investigaciones científicas. Las experiencias cercanas a la muerte (el famoso tunel hacia la luz) parecen haberlas tenido individuos sinceros, pero con visos de ser aluciones o, al menos, con dificultades evidentes para ser probadas concluyentemente. Hay quien ha lanzado hipótesis bioquímicas y neurológicas que parecen explicar mucho de lo recopilado sobre estos fenómenos, en la línea de lo realizado sobre las experiencias místicas.

Si hablamos de los llamados "milagros", se produce en primer lugar un problema conceptual. Se suele asociar un milagro con la violación de una ley natural y con una influencia sobrenatural, pero hay que partir de que las leyes describen regularidades perfectas, por lo que resultaría inadmisible tal cosa. En segundo lugar, y ya en el terreno metafísico, no podemos aceptar ninguna ley causal que suponga que un ser que no habita en el espacio ni en el tiempo pueda influir sobre el mundo físico. Por último, están las dificultades epistemológicas, ya que es imposible saber cómo ha ocurrido un milagro; incluso, en el caso de asumirlo, sería imposible de definir ni de determinar su origen.

Hasta aquí una síntesis de lo que constituye el fisicalismo y el naturalismo. A pesar de todas estas explicaciones filosóficas y científicas, habría que admitir la existencia de esos entes llamados "sobrenaturales" en un plano ontológico. Puede que en ello esté la clave para explicar los orígenes de la fe religiosa. Emile Durkhem, en Las formas elementales de la fe religiosa, sostiene que la fe primitiva en los dioses y espíritus no es más que una "proyección" inconsciente de la existencia y realidad de poder social de tribus, naciones e instituciones sociales. Más que de proyecciones "inconscientes", tal vez pueda hablarse de que los dioses y espiritus personifican y reifican las realidades sociales. Se entiende que las naciones son personas (jurídicas) que no existen en el espacio, aunque pueden encarnarse en personas naturales y en sus actos. En cualquier caso, hay que aceptar la existencia de personas o entes sobrenaturales, entendiendo ese "sobre" como superposición al mundo natural y comprendiendo que su condición de no-natural es debida a que son producto del artificio humano.

"Ateísmo y religión" (Michael Martin)

El concepto de religión es posible que surja tal y como lo conocemos en un contexto judeo-cristiano, y ahí es donde más se reflexiona sobre él. Sin embargo, habría que preguntarse qué entendemos exactamente por religión desde el ateísmo y la libertad intelectual. William Alston menciona las siguientes características que dan lugar a la religión: (1) creencia en seres sobrenaturales; (2) diferenciación entre objetos sagrados y objeto profanos; (3) actos rituales relacionados con los objetos sagrados; (4) un código moral sancionado por los dioses; (5) sentimientos religiosos característicos (temor reverencial, sensación de misterio, sentimientos de culpa, adoración), idealmente relacionados con dioses, que suelen aflorar en presencia de los objetos sagrados y durante el ritual; (6) oraciones y otras forma de comunicación con los dioses; (7) una visión o idea general del mundo holística que incluye al individuo, y que acaba justificando la idea de que el mundo cumple un propósito general (en el que, obviamente, está incluido el propio individuo); (8) una organización más o menos completa de la vida basada en esa visión del mundo; (9) un grupo social unido por la trascendencia.

No hay que ver estos rasgos como suficientes para dar lugar a una religión, pero me parece una buena serie que contribuye a precisar lo que podemos entender como una religión. El catolicismo romano y el judaísmo ortodoxo constituyen los paradigmas de lo que entendemos como una religión, aunque por supuesto existen muchas otras formas que tal vez no lleguen a cumplir los requisitos de esa lista. En algunas formas de budismo, por ejemplo, la creencia en seres sobrenaturales no existe no no es importante, por lo que se complica algo la cosa. Digamos que podemos establecer las características mencionadas, para luego precisar y delimitar en numerosos casos. Naturalmente, el ateísmo no es una religión, ya que no se cumplen varios de los requisitos, todo relacionados con entes sobrenaturales. Otros autores, como Monroy Beardsley y Elizabeth Beardsley, amplian el horizonte de lo que se considera religión y consideran como tal a las religiones antiguas y a las de las sociedades carentes de escritura; según esta perspectiva, no se podría definir religión en términos de creencia en Dios o en el alma, ya que no todas comparten esas creencias. Lo que se propone en este caso son una serie de interrogantes básicos en torno a la religión: ¿cuáles son las características fundamentales de los seres humanos y los principales problemas a los que se enfrentan?; ¿qué características de la realidad no-humana son las más importantes para la vida humana?; ¿cómo deberían vivir los hombres teniendo en cuenta la naturaleza del ser humano y del universo?; teniendo en cuenta las respuestas dadas a las tres preguntas anteriores, ¿qué desarrollaría y daría a los hombres una mejor comprensión de la naturaleza de la realidad humana y no-humana y les ayudaría a intentar hacer realidad un ideal de vida humana?; ¿qué método o métodos deberíamos usar para responder a las preguntas anteriores?

Podemos considerar las dos primeras preguntas metafísicas, la tercera y la cuarta, éticas, y la quinta, epistemológica. En cualquier caso, todas las preguntas están íntimamente relacionadas. Responder a alguna de esas preguntas, puede entenderse que es entrar al menos en el terreno de la religión, por lo que el ateísmo empieza a decir ya mucho en esta perpectiva, que es no solo intelectual, sino fundamentalmente práctica y emocional. Es más, puede decirse que existen creencias, prácticas y actitudes interrelacionadas, que entran dentro de esas especificaciones, y no por ello se consideran religiones. Estaremos de acuerdo en que, dejando la tradición a un lado, los límites del término religión se amplían o se diluyen, según el caso. Por ejemplo, el humanismo, aunque suficientemente amplio, podría responder a esas especificaciones. En el caso de ideologías, como puede ser el comunismo marxista, la cosa se complica, pero podría entrar también en la definición. En cualquier caso, tal y como se ha afirmado de manera pobre y reduccionista, no toda ideología entra necesariamente en esos límites establecidos. Por supuesto, el anarquismo, aunque inmensamente preocupado por el plano humano, intelectual, práctico y afectivo, jamás podría ser calificado simplemente como religioso; aunque en algunos casos a nivel histórico se haya ocupado seguramente de los interrogantes tradicionales, siendo recibido como es lógico por personas desarrollados en un contexto netamente religioso, pero ampliando el horizonte para la razón y para la ética, y negando cualquier verdad trascendental.

De forma obvia, el ateísmo no es una religión, al no organizar a un conjunto de personas con unos mismos rasgos identitatarios. Incluso, hay quien ha criticado este asunto, reclamando tal vez dicha organización para que haga frente al inconmensurable poder de la religión institucionalizada. El ateísmo no puede realizar ese cometido, por la sencilla razón de que no es una religión: tanto un ateísmo negativo o débil, la no creencia en seres sobrenaturales, como un ateísmo positivo y combativo, donde se niega estrictamente a la deidad, no pueden considerarse de tal modo. El análisis siempre interesante de algunas (supuestas) religiones ateas, como es el caso del jainismo, de algunas variantes del budismo y del confucionismo, lo dejaremos para mejor ocasión. Respecto a la pregunta de si el ateísmo es contrario a la religión, o incompatible con ella, la existencia de esas religiones ateas (aunque, muy matizable el asunto de que lo sean en sentido estricto, ante la imposibilidad de precisar con satisfacción los límites de lo que consideramos religión) complica el asunto. Lo que sí debe resultar nítido, al menos desde la perspectiva del que subscribe, es que el ateísmo abre la puerta a la libertad intelectual (y, por extensión, a todo ámbito práctico y afectivo de la existencia humana). Por supuesto, el ateo se opone al monoteísmo (recordaremos, que la noción de ateísmo nace de forma efectiva en la modernidad), a la subordinación a una entidad benevolente, omnisciente y omnipotente (dejaremos, también, para futuras entradas, la demostración de la imposibilidad lógica de esas características). Eso no quita que se puedan admirar algunos de las rasgos que recogen las tradiciones religiosas, como pueden ser algunas cuestiones morales, pero siempre aceptando que su nacimiento y desarrollo se han realizado en un plano humano y social. Muchas actitudes y prácticas derivadas de creencias pueden ser encomiables, pero ello no justifica ni legitima a la propia creencia. Por supuesto, los ateos no obedecen a una misma práctica ni actitud, ni en lo ético ni en lo estético, pero lo que sí podemos dilucidar es cómo el ateísmo ayudar a una mejor práctica intelectual, política y moral.

Antropología y ateísmo

Otro terreno interesantísimo es el estudio de la religión, y del ateísmo, desde un punto de vista antropológico. Por supuesto, existen múltiples teorías al respecto, elaborados en torno a las ideas, las estructuras sociales, las emociones o la cognición, y también teorías mixtas. Hablar de antropología de la religión es hablar de humanismo, es decir, dar respuestas a las preguntas planteadas desde una perspectiva laica y naturalista. Por supuesto, según este punto de vista, solo podemos acercarnos a la religión aceptando que son producto de la cultura y de la condición humanas, dejando de lado lo sobrenatural y las propuestas trascendentes. Otro factor antropológico importante es el evolucionismo darwinista, la idea de que todas las formas de vida son el resultado de la selección natural. En el campo biológico parece obvio, pero lo es igualmente en la antropología cultural, es necesario buscar los orígenes y tendencias siempre a largo plazo. Valga como ejemplo el hecho de que las sociedades jerarquizadas tienden a adscribir sus sistemas morales a un mandato divino, algo que descubrimos gracias a las tendencias a largo plazo, mucho más que las sociedades más horizontales. Se dice que la adopción del evolucionismo tuvo otras consecuencias, como es la del funcionalismo; según esta teoría, se tiende a explicar las características de organismos y sociedades en función de sus efectos positivos (el ejemplo más recurrente es la explicación de la religión por favorecer la cohesión social). El tercer rasgo primordial de una teoría antropológica de la religión es la proliferación de estudios culturales comparados; desde esta perspectiva, se acepta la multiplicidad de creencias y prácticas, a veces sin un denominador común.

Las teorías antropológicas de la religión pueden dividirse en tres grupos: teorías de la solidaridad social (o de cohesión social), teorías de la ilusión y teorías intelectualistas (o cognitivas). Los partidarios de las teorías de la solidaridad social consideran que lo que explica la existencia de las religiones son las necesidades sociales, como pueden ser la cohesión y armonía. Las teorías de la ilusión favorecen, al respecto, las emociones de los individuos (mitigar, por ejemplo, el miedo y la soledad). Por último, los que apoyan las teorías intelectualistas consideran que la religión se explica por el deseo del individuo de comprender el mundo. Por supuesto, no siempre se observan estas teorías de manera pura, ya que una puede contener elementos de cualquiera de las otras.

La teoría de la solidaridad social, al parecer, es la más utilizada en antropología desde su aparición a comienzos del siglo XIX. No deja de ser una forma de funcionalismo, al explicar la religión aludiendo a su función de inculcadora de lealtad hacia una sociedad; como lo hace con la ayuda de símbolos (ropajes, forma arquitectónicas, danzas, cánticos, rituales..., incluso de manera inconsciente), hay quien la considera también una forma de simbolismo: la religión sería un conjunto de actividades simbólicas que no afectan al mundo en su conjunto, sino solo a las relaciones sociales humanas. Aunque la idea de que el simbolismo cohesiona a las sociedades tiene ejemplos que se remontan muy antiguo, al que más debe la teoría de la solidaridad social es a Durkheim. Este autor consideraba que lo que caracteriza a la religión es la diferencia entre lo sagrado, en torno a lo cual aparecen las creencias y prácticas de un grupo solidario de seguidores, y lo profano. Durkheim observó, por ejemplo, que los tótems de los aborígenes australianos representaba al clan, que eran entonces lo sagrado. En las sociedades modernas, existen objetos similares, como puede ser Dios o la bandera, que representan lo que hay en la sociedad de vital y sagrado. La teoría de la solidaridad social tiene varios puntos fuertes, entre los cuales se encuentra a priori la cohesión social y el sentimiento de solidaridad entre los miembros de un mismo grupo religioso. No obstante, han proliferado las críticas a esta teoría: existen culturas donde no se produce esa diferenciación entre lo sagrado y lo profano, no es fácil demostrar de verdad que los vínculos de solidaridad son sólidos y existen ejemplos históricos de todo lo contrario (la religión ha desunido, más que cohesionado). También surgen preguntas que van más allá de lo meramente funcional, el porqué una sociedad genera ciertos rasgos característicos y no otros (y la respuesta difícilmente puede ser el azar, como en la evolución biológica). El funcionalismo puede ser una teoría engañosa, un deseo de buscar un diseño y un propósito al mundo (algo que no deja de ser una visión religiosa). Las objeciones a estas teorías parecen importantes.

El segundo tipo de teorías se pueden agrupar con el nombre de teorías de la ilusión religiosa. Según los defensores de las mismas, las religiones serían un remedio para la ansiedad y el descontento humanos, lo cual permite a los creyentes imaginar un presento o un futuro más satisfactorios. A la mayoría le resultará familiar esa visión en la que la religión hace la vida soportable al apelar a los dioses por creer que se compensarán los sufrimientos de esta vida con una mejor existencia futura. De nuevo damos con unas teorías que se remontan en el tiempo (Eurípides, Spinoza, Feuerbach, Marx); en el siglo XX, se menciona a los antropólogos Malonowski y Kluckhohn, como defensores de la relación entre la religión y la ansiedad. El más notable defensor, en cualquier caso, es casi con seguridad Freud. Este hombre consideraba que las religiones son falsas ilusiones aparecidas por "la  necesidad humana de hacer tolerable su indefensión", "ilusiones con las que se esperan cubrir los deseos más primigenios, fuertes y urgentes de la humanidad". Sin embargo, la crítica a la teoría de la proyección estriba en tener que asumir dos tipos de percepciones: la proyección subjetiva y falaz, y la percepción no-proyectiva, objetiva y exacta; parece que los hechos demuestran que no hay un punto de vista imparcial, toda percepción refleja los intereses del que percibe. Por otra parte, hay religiones que no encajan bien en estas teorías de la ilusión, ya que a veces las deidades son crueles, iracundas o terroríficas (lo cual no ilusiona a nadie), o hablan de una vida después de la muerte poco grata amenazando más que prometiendo. Podemos dar la vuelta a la premisa de estas teorías de la ilusión, y decir que hay religiones que crean miedos y ansiedades, que no existirían de otro modo. Incluso, aunque se acepte que la religión otorgue más consuelo que aflicción, habría que explicar qué la hace creíble. Simplemente, pensar que creemos lo que nos reconforta parece una solución muy simplista y, numerosas veces, nada veraz.

El tercer grupo de teorías es el de las intelectualistas, también llamadas cognitivas, y a veces se denominan neo-tylorianas. Como he mencionado anteriormente, se explica la religión como un intento de comprender el mundo para actuar en consecuencia. Desde este punto de vista, Tylor formuló en 1871 una de las primera teorías antropológicas de la religión. Este autor era un humanista clásico, evolucionista y defensor de los estudios comparados, y entendía que la religión suponía un intento universal de resolver ciertos rompecabezas que afectaban a las experiencias humanas. Autores como Spinoza y Hume ya consideraron que la religión, a nivel popular al menos, consistía en atribuir al mundo no-humano las características humanas para poder interpretar aquello de nuestro entorno que nos resultaba inescrutable. Tylor aportaría la importancia de la evolución cultural, la cual unida a unos amplios estudios comparados fortalecía la teoría naturalista, que considera a la religión un producto más de la actividad mental. Gracias a sus estudios comparados, llegó a la conclusión de que las diferencias culturales (entre las que se incluye a la religión) no eran cuestión de genética, sino de la sociabilidad; existía una "uniformidad síquica" compuesta de procesos mentales, que es compartida por el conjunto de la humanidad. La gran conclusión de Tylor respecto a la religión, fue que ésta era animismo, una fe en la existencia de seres espirituales que era universal, y que tenía su raíz en dos tipos de experiencias: los sueños y las muertes de otras personas (los dos muy vinculados). Como es obvio, las críticas a Tylor no se hicieron esperar, por falta de pruebas y de solidez, y hoy parece que han perdido predicamento. Los que hoy defienden la teoría del animismo le dan un sentido diferente, ya que aluden a múltiples espíritus (Tylor incluía en este tipo de seres al dios monoteísta). Lo que sí ha sobrevido de Tylor es su teoría de la "uniformidad síquica", y la intepretación cognitiva de la religión ha cobrado auge en las últimas décadas.

En los años 60 del siglo XX, el antropólgo Horton analizó las creencias religiosas de los pueblos Kalabari del Níger en función del resto de su imaginario, y dio respuestas muy intelectualistas. La conclusión fue que los pueblos se imaginan los aspectos del mundo no-humano de forma muy humana, como un espacio en el que se siguen produciendo las relaciones sociales. Horton llegó a vincular religión y ciencia, ya que en las dos se quiere unificar la experiencia reduciendo la complejidad y el desorden para llegar hasta el orden y la simplicidad, recurriendo en ambos casos a la metáfora y la analogía. Según este autor, el hecho de que los modelos religiosos del mundo se establezcan por analogía con la realidad humana, mientras que la ciencia evita tal cosa, sería una diferencia superficial. La sicología cognitiva actual ha ampliado el trabajo de Horton al señalar que conviene analizar muchos procesos inconscientes no racionales y al demostrar que la tendencia a configurar las religiones en base a nuestras sociedad es algo sólido y con profundas raíces. Otro autor, Cliffor Geertz, define a la religión atendiendo a la función que cumple, como es motivar a sus fieles ofreciéndoles un mundo ordenado y dotado de sentido, dando cohesión a la sociedad en torno a ciertos símbolos cuyo significado se comparte. Si embargo, esta visión tiene también puntos flacos, hay que preguntarse siempre qué o quiénes están detrás de ese orden general tan "atractivo". Geertz acepta la variabilidad y arbitrariedad de la concreción de ese orden, pero desconocemos cómo funciona ni por qué nos dota del sentido que necesitamos. Si ese orden general fue creado por seres parecidos a los humanos (deidades), su sentido no sería variable ni arbitrario, sino que dependería del modelo humano.

Parece ser que las teorías que tienen más fuerza hoy en día son cognitivistas, y la mayoría hacen hincapié en los procesos inconscientes. Los autores suelen estar de acuerdo con Tylor y Horton en que lo que denominamos religión incluye pactos con seres parecidos a los humanos que no son seres humanos. Existen dos ramas dentro de los defensores de estas teoría: los defensores de la primera de ellas consideran que las ideas religiosas surgen con regularidad e inevitablemente porque su origen es intuitivo; los defensores de la segunda teoría, llamada "epidemiología cultural", parten de que la cultura se contagia como si fuera una enfermedad (las ideas religiosas surgen de forma esporádica y azarosa, y se extienden al no ser fáciles de olvidar y transmitirse fácilmente). La teoría epidemiológica parece casar difícilmente con la evolución darwinista, ya que ésta considera que la percepción y la cognición van perfeccionándose, mientras que aquella defiende que la mente humana evoluciona proporcionando información paradójica y falsa. Uno de los autores cognitivistas modernos, Guthrie, se decanta por la corriente que considera que el pensamiento y la acción religiosa son intuitivos. El animismo y el antropomorfismo, que constituirían el núcleo del pensamiento y la acción religiosos, no serían algo único desde este punto de vista, sino tan solo los subproductos de nuestro animismo y antropomorfismo general (no existiría una línea definida que separe a las religiones del resto de las formas de pensamiento y acción). Las religiones vendrían a ser una familia de efectos secundarios generados por nuestra tendencias perceptivas y cognitivas, y por nuestra dependencia mutua para la adquisición de orden y sentido.

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