Nombres en la Historia
Karl Marx (1818-1883)
Parecería casi innecesario hablar, a estas alturas de la película, del pensamiento de Karl Marx. Sin embargo, su tremenda importancia en la sociedad contemporánea, al menos en Occidente, obliga a recordar sin simplezas ni distorsiones, para bien y para mal, el legado de un autor (ahora que se cumplen 130 años de su muerte) y las vinculaciones, reales o no, de su obra con ciertos regímenes políticos. Precisamente, la realidad totalitaria, la falta de libertad y el fracaso económico que supuso esa (supuesta) praxis marxista nos ayuda a encontrar alternativas a un capitalismo mutable en sus numerosos daños desde un socialismo en el que predomine la libertad, la ética y la voluntad humana. Estos rasgos deseables para un socialismo parecen para muchas personas incompatibles con un sistema superador del liberalismo capitalista; la respuesta pasa con seguridad porque gran parte del imaginario colectivo, consciente de que la respuesta no está ni en el fortalecimiento del estatismo ni en la negación de libertades primordiales para la acción y el pensamiento del ser humano, vincula cualquier forma socialista con esa práctica totalitaria. Trataremos de apuntar que, no solo no es así, sino que la evolución del anarquismo, desde aquellos primeros enfrentamientos entre centralistas y federalistas, ha evolucionado aún más hacia posiciones de superación del liberalismo y del socialismo estatista.
Apuntes biográficos e intelectuales de Marx
Los anarquistas en la praxis marxista
El marxismo heterodoxo
Leyendo los textos de una figura marxista como Rosa Luxemburgo (1871-1919) se puede apreciar en qué medida se oponen al espíritu totalitario que caracterizó el comunismo nacido en la Revolución rusa de 1917. Una crítica lúcida al desarrollo del socialismo de Estado no puede limitarse a Stalin, como tantas veces se hace, sino comenzar con Lenin y Trotski. El militarismo prusiano asesinó de forma canalla, en la noche del 15 de enero de 1919, tanto a Luxemburgo como a su compañero Karl Liebknecht, dos destacadas figuras del movimiento socialista alemán de comienzos del siglo XX. Rosa Luxemburgo nació en 1871 en la región de Galitzia (entonces Imperio ruso), en el seno de una rica familia judía, y a los 18 años ya tiene que abandonar el país por su actividad revolucionaria. A partir de 1896, Alemania se convierte en el centro de su militancia; en 1905, participará en el intento revolucionario ruso de aquel año, por lo que estuvo cautiva en una fortaleza en Varsovia. Si militó durante cierto tiempo en el Partido Socialdemócrata Alemán, en 1914 se desengañaría por la traición cometida a la causa obrera y fundó el "Grupo Internacional", que se transformaría luego en la Liga Espartaquista y más tarde, a finales de 1918, en el Partido Comunista de Alemania.
Muchos han visto en Rosa Luxemburgo una figura, además de muy importante para el socialismo revolucionario, íntegra y exenta del autoritarismo de Lenin y otros marxistas. Tal y como se ha expresado, el comunismo deseado por esta mujer es la antítesis del desarrollado a nivel internacional a lo largo del siglo XX. Por un lado, Luxemburgo vivió en una época en que la socialdemocracia alemana estaba empezando a convertir la doctrina de Marx en un foco de revisionismo y reformismo; esta autora se distanció de esas corrientes oportunistas en infinidad de artículos, plasmados luego en la obra Reforma social o revolución. No obstante, en esos textos Luxemburgo hace gala de cierta ortodoxia marxista que redundaba en el sectarismo, lo cual le conducía a no reconocer otro socialismo que no fuera el de su maestro. En ese momento, todavía se quiere ver la revolución proletaria como una necesidad dependiente de las condiciones económicas, tal y como formuló Marx en El Capital; si más tarde reivindicará, de forma más lúcida, la lucha sindical y la espontaneidad obrera, en ese momento para ella son asuntos menores. Según esta visión, se subordinaba la clase trabajadora al partido, algo que Lenin luego llevaría hasta las últimas consecuencias; insistimos en que más tarde Luxemburgo se apartará de esta postura elitista.
La experiencia revolucionaria de 1905 le hará cambiar de opinión y redacta un año más tarde el folleto Huelga de masas, partido y sindicatos; ella misma reconocerá que su opinión sobre la huelga general se había convertido en obsoleta (recordemos que Engels ya trató de ridiculizar, en un panfleto contra Bakunin de 1873, la huelga general como método revolucionario). Luxemburgo reivindica ahora lo que ya estaba haciendo el sindicalismo revolucionario de influencia anarquista, en Francia y en general en los países latinos, desde finales del siglo XIX. No obstante, la autora sigue depositando en última instancia en el Partido Socialdemócrata los intereses del proletariado; a pesar de ello, existe una fuerte reivindicación del carácter popular y espontáneo de toda situación revolucionaria y una crítica a toda organización "desde arriba". En definitiva, Luxemburgo, en una fase de maduración de su pensamiento, concede a la masa trabajadora una gran capacidad creadora y revolucionaria, y de manera implícita se niegan algunas concepciones de Marx y Engels en cuestiones de estrategia y se realiza una crítica anticipada a la visión leninista de la revolución como una férrea disciplina organizada en el partido.
Ya en 1904, Luxemburgo criticaría el ultrancentrismo de Lenin, que consideraba animado por un espíritu policial, y le acusaba de introducir los esquemas conspirativos heredados de Blanqui en la socialdemocracia rusa; la autora hace ver aquí, ya de manera inequívoca, su repugnancia por la excesiva centralización y por la hegemonía de una élite profesional de revolucionarios. Con la revolución bolchequive, denunciará con fuerza el cesarismo impuesto por Lenin y Trotski a las masas rusas; los tres puntos básicos que criticó fueron la supresión de la democracia, la reforma agraria y el problema de las nacionalidades, por supuesto desde una óptica revolucionaria. El programa de la Liga Espartaquista dirá lo siguiente: "El carácter de la sociedad socialista consiste en el hecho de que la masa obrera deja de ser un masa dirigida y se convierte en el propio protagonista de la vida político-económica, que pasa a dirigir ella misma en consciente y libre autodeterminación"; según este programa, el Estado en todos sus niveles es sustituido por los órganos de los trabajadores. Frente al centralismo y jerarquización bolcheviques, Luxemburgo aboga por una socialismo descentralizado, proletario y radicalmente horizontal; los puntos en común con el anarquismo son innegables, a pesar de que se manejan todavía ciertos conceptos marxistas discutibles. Otro aspecto loable de Luxemburgo es su rechazo del terror revolucionario, su desprecio absoluto del crimen como medio para alcanzar objetivos revolucionarios.
Rosa Luxemburgo es tal vez la primera figura revolucionaria, dentro del campo marxista, que puso en cuestión las tesis del maestro desde posiciones netamente socialistas y con intenciones científicas; así ocurre en la obra La acumulación del capital, escrita en 1912. La ortodoxia marxista recibió con hostilidad un libro que refutaba algunas de las tesis expuestas en El Capital; así, si Marx creía que el capitalismo estaba abocado una catástrofe final, por la imposibilidad del proletariado de absorber la producción, Luxemburgo piensa que la crisis se producirá porque las posibilidades de expansión y de explotación de las zonas subdesarrolladas serán cada vez menores y la lucha entre los países capitalistas irá a peor. Aunque las tesis de Luxemburgo, como es lógico, tengan que ser puestas al día, suponen un avance respecto a lo predicho por Marx y anticipan lúcidamente la expansión imperialista del capitalismo moderno. Dos años después de haberse escrito la obra de Luxemburgo, estallaba la Primera Guerra Mundial y se confirmaban algunas de sus tesis, la lucha de intereses de las grandes potencias europeas por las colonias y por los mercados.
La renuncia a la ortodoxia
Karl Korsch (1886-1961) fue un teórico del marxismo, que en sus últimos años abandonó toda ortodoxia y se mostró especialmente crítico en sus Diez tesis de 1950:
1. Actualmente no tiene sentido preguntarse hasta qué punto las enseñanzas de Marx y Engels son teóricamente asumibles y prácticamente aplicables a nuestra época.
2. Todos los intentos de restablecer íntegramente la doctrina marxista en su función original de teoría de la revolución social de la clase obrera son hoy utopías reaccionarias.
3. A pesar de ser básicamente ambiguos, existen, sin embargo, importantes aspectos de la enseñanza marxista que, en su función cambiante y en su aplicación a diferentes situaciones, siguen teniendo hasta la fecha su eficacia.
4. El primer paso que hay que dar para reiniciar una teoría y una práctica revolucionaria es romper con la pretensión del marxismo de monopolizar la iniciativa revolucionaria y la dirección teórica y práctica.
5. Marx es hoy simplemente uno de los muchos precursores, fundadores y continuadores del movimiento socialista de la clase obrera. No menos importantes son los socialistas llamados utópicos, desde Tomás Moro a los actuales. No menos importantes son los grandes rivales de Marx, como Blanqui, y sus enemigos irreconciliables, como Proudhon y Bakunin. No menos importantes, en cuanto al resultado final, los desarrollos más recientes tales como el revisionismo alemán, el sindicalismo francés y el bolchevismo ruso.
6. En el marxismo son particularmente críticos los puntos siguientes: a) haber estado prácticamente subordinado a las condiciones económicas y políticas poco desarrolladas de Alemania y de los demás países de la Europa central y oriental donde llegó a adquirir una importancia política; b) su adhesión incondicional a las formas políticas de la revolución burguesa; c) su aceptación incondicional de la situación económica avanzada de Inglaterra como modelo para el desarrollo futuro de todos los países y como condición objetiva preliminar de la transición al socialismo. A los que se añaden: d) las consecuencias de los intentos repetidos, desesperados y contradictorios del marxismo por escaparse de esos condicionantes.
7. Resultado de esas circunstancias es lo siguiente: a) la sobrestimación de la importancia del Estado como instrumento decisivo de la revolución social; b) la identificación mística del desarrollo de la economía capitalista con la revolución social de la clase obrera; c) el ulterior desarrollo ambiguo de esta primera forma de la teoría marxiana de la revolución mediante el injerto artificial de una teoría de la revolución comunista en dos fases; esta teoría, dirigida en parte contra Blanqui y en parte contra Bakunin, escamotea del movimiento presente la emancipación real de la clase obrera y la difiere a un futuro indeterminado.
8. Aquí se inserta el desarrollo leninista o bolchevique; y en esa forma nueva es como el marxismo fue transferido a Rusia y a Asia. Así el socialismo marxista se transformó de teoría revolucionaria en pura ideología que puede subordinarse y de hecho estuvo subordinada a objetivos diversos.
9. Desde este punto de vista conviene juzgar con espíritu crítico las dos revoluciones rusas de 1917 y de 1928. Y desde este punto de vista hay que determinar las funciones diversas que el marxismo cumple actualmente en Asia y a escala mundial.
10. El control de la producción por los trabajadores de sus propias vidas no podrá ser fruto de la ocupación de las posiciones abandonadas en el mercado internacional y en el mercado mundial por la competencia autodestructiva y supuestamente libre de los propietarios monopolistas de los medios de producción. Ese control no podrá resultar más que de la intervención concertada de todas las clases actualmente excluidas en una producción que, ya hoy, tiende en todos los sentidos a la regulación monopolista y planificada.
La obra de Korsch forma parte de una época de duras polémicas dentro del campo marxista por tratar de definir la "verdadera" teoría; este autor consideró que la teoría marxista se estaba "vulgarizando", su validez y precisión había que ponerlas ya en cuestión. Desde sus primeros escritos, obviamente alejándose ya de lo que era la praxis marxista, Korsch fundamenta su concepción del socialismo en el pleno control del objeto y proceso del trabajo por los propios trabajadores. Si en un primer momento, él mismo forma parte de ese intento junto a otros autores de "volver a Marx" para tratar de clarificar lo auténtico de sus tesis, al final de su vida considerará esa labor algo reaccionario. En su obra Marxismo y filosofía, a pesar de que existe todavía ese intento de encontrar el aspecto científico de la obra de Marx, hay ya un ataque frontal al leninismo y a la función del Partido Comunista como único portador de la "verdad". Korsch sitúa al marxismo en su contexto histórico, sería en primer lugar la expresión de una práctica histórica, por lo que le arrebata la pretensión de ser una "teoría acabada" de la que puede desprenderse una "verdad"; como vemos, es un ataque frontal contra esa pretensión absolutista de la praxis leninista, según la cual el partido es el portador de la conciencia de clase y de la teoría revolucionaria.
Resultan muy interesante las concepciones y críticas de Korsch, que al contrario que otros no acabó reculando ante los ataques ortodoxos y, como hemos dicho, caminó hacia una visión totalmente contraria a toda rigidez marxista. Korsch criticará el desarrollo centralista y estatista de la praxis marxista, recordando incluso que esa concepción es una herencia directa de la clase burguesa; del mismo modo, y recordando la gran influencia de Hegel en Marx, que luego recogerá Lenin, criticará la falta de fundamento de una verdadera revolución proletaria y el dejar el campo abonado para el jacobinismo y la burocracia. Puede hablarse de una denuncia de un dualismo en Marx: por un lado, existe la pretensión de tener una validez científica para cualquier tiempo y lugar, y por otro no deja de mostrarse como una concepción teórica dependiente del contexto histórico en que se elaboró. No obstante, hablamos de Kosch como un teórico marxista que trató de recuperar lo válido de la obra de Marx buscando una alternativa a la legitimación que se hizo a través de él del centralismo y la burocracia.
Korsch, en su visión heterodoxa, rechaza cualquier interpretación de Marx que redunde en cualquier forma de "determinismo económico" (como sí hace, por ejemplo, el socialdemócrata Karl Kautsky), en la subordinación de la acción revolucionaria a factores objetivos; así, apostará por un mayor protagonismo de la lucha de clases. De ese modo, se elude cualquier forma teleológica o "finalista" en la historia y en la sociedad, que evolucionaría según los cambios motivados por el desarrollo de la fuerzas productivas. Aquí también Korsch denuncia que se trata de una idea de progreso similar a la defendida por la burguesía para afirmarse en el capitalismo (y que recogerán Kautsky, Lenin y otros). Otro punto donde Korsch se muestra crítico es en la relación entre la teoría y la práctica, invirtiendo incluso la relación al considerar que ninguna teoría es una verdad acabada.
Insistiremos en que Korsch no parece en algunos momentos romper con el marxismo del todo, mostrando cierta ambigüedad en sus concepciones positivas extraídas del mismo; la parte más interesante de su obra, que considera al marxismo como una ideología más producto de una experiencia histórica, no parece llevarse hasta las últimas consecuencias y puede desprenderse de alguna de sus obras (es el caso de Karl Marx) una aceptación de la interpretación histórico-filosófica del marxismo, y con ello de cierta esencia positiva en el mismo. No obstante, con sus Diez tesis mencionadas antes, parece romper con esa visión: " El primer paso que hay que dar para reiniciar una teoría y una práctica revolucionaria es romper con la pretensión del marxismo de monopolizar la iniciativa revolucionaria y la dirección teórica y práctica". Tampoco puede comprenderse la obra de Korsch sin conocer su práctica militante comunista, con el feroz burocratismo emergente y con el desarrollo de una nueva e intolerable aristocracia obrera. Quedémonos con que, para entender la obra de Marx, hay que observar la teoría como resultado de una determinada práctica histórica, arrebatando así a los partidos comunistas la legitimación del centralismo y la burocracia que acabaron realizando.
La Escuela de Fráncfort
Dentro de estos textos dedicados al marxismo heterodoxo, merece una especial atención la Escuela de Fráncfort. Después de la Primera Guerra Mundial, y visto el gran interés en Alemania por el marxismo, se creó un instituto permanente de estudios llamado Institut für Sozialforschung, en 1922, con una base económica autónoma y ligazón con la Universidad de Fráncfort. En 1923, el primer director oficial fue Carl Gründbert, al que sucedería Max Horkheimer; los colaboradores serían Theodor W. Adorno, Erich Fromm, Walter Benjamin y Herbert Marcuse, entre otros. Tras la toma del poder por los nacionalsocialistas, el Instituto se cerró en 1933; muchos miembros y colaboradores se exiliaron y se establecieron ramas, primero en Ginebra, después en París y Londres, lo que permitió continuar algunos de los trabajos de investigación. Después de la Segunda Guerra Mundial, el Instituto se reabrió oficialmente en Alemania y los más destacados miembros regresaron a su país.
Se ha distinguido entre el Institut für Sozialforschung y la, propiamente dicha, Escuela de Fráncfort; esto se explica por las diversas vicisitudes por las que pasó el Instituto, las cuales han sido contadas en la obra del historiador Martin Jay. Además, hubo miembros y colaboradores del Instituto que no pueden adscribirse fácilmente a la Escuela de Fráncfort. Para especificar, hay que hablar de la Escuela de Fráncfort de Investigación Social (mejor, simplemente "Escuela de Fráncfort") y sus miembros son conocidos como los "francfortianos". No obstante, tampoco resulta tan sencillo identificar quiénes son miembros de la Escuela. Parece indudable que lo sean Horkheimer y Adorno, que además son miembros fundadores; también se ha etiquetado como francfortianos a Herbert Marcuse y Walter Benjamin, aunque no sea tampoco fácil identificar elementos ideológicos comunes entre todos ellos. Otro objeto de polémica es considerar francfortianos a autores pertenecientes a generaciones posteriores; por ejemplo, y utilizando un criterio muy amplio, Jürgen Habermas lo sería. Si buscamos un punto de partida y una orientación común, podemos considerar francfortianos a ciertos autores; concretando más, puede decirse que Habermas representa cierta "desviación" respecto a los postulados iniciales.
En cualquier caso, las diferencias entre los francfortianos se establece, en gran medida, por sus interpretaciones del marxismo; si Horkheimer y Adorno han sido calificado como "neomarxistas", algunos niegan que Habermas pertenezca a tradición alguna fundada en Marx. Otros factores para buscar diferencias entre los miembros de la Escuela está en la intensidad de sus preocupaciones filosóficas, en el menor o mayor acercamiento al psicoanálisis o en la escuela de pensamiento que hayan tenido en cuenta para llevar a cabo sus estudios. No obstante, pueden encontrarse ciertos aires "familiares" en los francfortianos, siendo el más evidente la adopción de la llamada teoría crítica (enfrentada a la teoría tradicional). Decir Escuela de Fráncfort y mencionar la teoría crítica es hablar prácticamente de la misma cosa.
La teoría tradicional, iniciada en Descartes y llegando hasta los positivistas lógicos, aspira a la objetividad y ha ido ligada en la modernidad a una sociedad dominada por las técnicas de producción industrial. El paso a otro tipo de teoría como la crítica no se produce solo en el terreno intelectual, sino que implica un cambio histórico y social. Si la teoría tradicional tiende a la abstracción, la nueva teoría es una manifestación del espíritu crítico; se insiste en un sujeto que es un individuo real relacionado con otros individuos, integrante de una clase y en conflicto con otras. La teoría critica representa una racionalidad con mayor horizonte que la tradicional, se fomenta el pensamiento constructivo frente a la mera verificación empírica. Tal y como la entiende los francfortianos, especialmente Horkheimer, la teoría crítica se establece en relación dialéctica con la teoría tradicional. Lo más importante es entender que la nueva teoría supone la no aceptación del statu quo y la expresión de un pensamiento y una actitud proyectados hacia la sociedad del porvenir; tal y como dice Horkheimer: "El futuro de la humanidad depende de la existencia actual de la actitud crítica, que por descontado contiene en ella elementos de teorías tradicionales y de nuestra cultura decadente en general".
Por lo tanto, la Escuela de Fráncfort huye de la simple especulación filosófica o sociológica, así como del empirismo positivista, e insiste en afrontar problemas concretos; es una apuesta por una crítica concreta, dominada por la teoría, pero un tipo de teoría que aspira a comprender sus propias limitaciones y a identificar las raíces históricas que la mueven. Los francfortianos se esforzaron en denunciar los procesos falsamente emancipadores, entre los que se encuentran el totalitarismo y el liberalismo, pero también algunas de las tendencias naturalistas del marxismo. El experto Martin Jay, incluso, acepta que los francfortianos suponen una revisión del marxismo, pero con un carácter tan sustancial, que resulta cuestionable catalogarlos como una de las diversa manifestaciones de la tradición marxista; la Escuela de Fráncfort, no pocas veces, se ha querido ver como influenciada por el anarquismo. En cualquier caso, si hablamos de dos generaciones de francfortianos, una primera (Horkheimer, Adorno, Marcuse) tendría en cuenta más la ortodoxia marxista en sus críticas; una segunda (Habermas y otros) tendría en cuenta igualmente la ortodoxia marxista, pero iría un paso más al añadir en sus crítica a la primera generación francfortiana.
Esa primera generación de francfortianos, recapitulando, confió durante un tiempo en que la crisis de valores producida por el capitalismo sería solventada, a un nivel histórico más avanzado, por una revolución proletaria. Se llegaría así al socialismo, donde las promesas hechas a la humanidad por el liberalismo se cumplirían definitivamente; se observa así, en plena línea con el marxismo, la revolución proletaria como una continuación y perfección de la revolución burguesa. De hecho, en los años 20, cuando se funda el Institut für Sozialforschung se cree firmemente en la transición del capitalismo al socialismo y se confía en el proletariado como sujeto y objeto de la historia; del mismo modo, el materialismo dialéctico sería la única teoría adecuada a la realidad social. Si estas ideas prevalecen, bajo distintas formas, en la teoría crítica, después de la victoria del nazismo, y con el exilio de los francfortianos, el escepticismo empezaría a influir inevitablemente. Después de la barbarie fascista, y en una sociedad capitalista dominada por el monopolio, por la publicidad embrutecedora y con total ausencia de pensamiento crítico, se produce cierto retorno en los francfortianos hacia el liberalismo de la Ilustración; se trata de recuperar una tradición que aspira verdaderamente a la libertad, la igualdad y la organización racional de la sociedad.
No es extraño que los francfortianos fueran especialmente sensibles a dos alternativas sociales: por un lado, a la integración del proletariado, que sería el encargado de llevar a cabo los valores humanistas que la burguesía ha traicionado; por otro, como individuos pertenecientes a la tradición liberal, son conscientes de la degradación del individuo y de su ética por parte de la economía monopolista de entreguerras (tanto por el fascismo como por el capitalismo final triunfante).
Las posibilidades de la liberación
Herbert Marcuse (1898-1979), al que ya hemos mencionado como perteneciente a la primera generación de la Escuela de Fráncfort, fue un autor con un temprano interés por el socialismo y, por ello, conducido a profundizar en el marxismo. No obstante, y como también se ha dicho, no es posible unificar el pensamiento de todos los francfortianos y Marcuse elaboró su propia y original teoría crítica. A partir del 1967, y especialmente después de los hechos de Mayo del 68, colocaron el nombre de Marcuse en primer plano y en los años siguientes abundaron los estudios sobre su obra y los debates en torno a ella. Uno de los aspecto a destacar del pensamiento de Marcuse es el vínculo que estableció entre Marx y Freud; los elementos que podían faltar en Marx de psicología social quiso encontrarlos en Freud. El objetivo es la liberación de las represiones de cualquier tipo, ya que la represión sexual es concomitante con la social; el dominio social, algo que no supo ver Freud, supone una serie de represiones suplementarias a tener en cuenta en la sociedad burguesa.
Marcuse criticará tanto la praxis marxista soviética, como la llamada "concepción unidimensional" del hombre en las sociedades industriales avanzadas. Estas son falaces, ya que por debajo de la faz de la abundancia, la libertad y la tolerancia esconden la verdadera realidad de una sociedad unidimensional. Es esta la vía más conocida del pensamiento de Marcuse; donde el marxismo ortodoxo falla estrepitosamente es en considerar que las clases oprimidas y explotadas combaten de forma necesaria por su liberación; muy al contrario, y como se ha demostrado con el paso de los años, esas masas son incorporadas de alguna forma al sistema. Si entendemos la naturaleza humana como "libertad" y "autorrealización del sujeto histórico", la misma se encuentra alienada por la dominación desplegada por la llamada "racionalidad tecnológica o instrumental". La conciencia revolucionaria sí puede surgir en algunos grupos, incluso en aquellos que no son objetivamente explotados, pero si comprenden que la tolerancia puede ser represiva. Por lo tanto, la "sociedad de consumo", el "Estado del bienestar" o la llamada "sociedad de la abundancia", son nuevas formas de producción de alienación y en una forma que se ignora a sí misma. Esa crítica a la abundancia, que es en realidad al despilfarro y a la sociedad tecnológica, en Marcuse no esconde ningún deseo regresivo hacia un pasado puro; lo que se preconiza es una liberación en la tecnología de la irracionalidad. La emancipación, para Marcuse, se produce difícilmente dentro del sistema, ya que es necesario situarse fuera de la llamada "sociedad de la tolerancia represiva"; no obstante, ello no le hizo caer en derrotismo alguno.
Marcuse, como ya se ha dicho, fue un severo crítico del llamado "socialismo real", así puede verse en su obra El marxismo soviético; ese sistema, con su feroz estajanovismo y con el llamado "realismo soviético", supuso una subordinación del ser humano al trabajo y a la máquina, un nuevo tipo de servidumbre y de dominación. Unos años después de la muerte de Marcuse, acaecida en 1979, todo el sistema soviético se vendría abajo y se integraría en la economía mundial del capitalismo; en las islas donde se pretende que pervive el comunismo, China, Cuba, Corea del Norte y Vietnam, se han integrado cultural y productivamente a la globalización neoliberal y para nada cuestionan el sistema de dominación industrial; finalmente, en los diversos partidos socialistas y comunistas puede decirse que nada queda de la teoría crítica de Marcuse y de la Escuela de Fráncfort. El pensamiento de Marcuse entra también en contradicción con las pretensiones científicas de Marx y Engels; es más, hablando de la posibilidad de un sistema socialista y de la transformación social, Marcuse contradice directamente a esos autores: el camino no va de la utopía a lo científico, sino a la inversa, se trata de un proyecto que es verdaderamente utópico cuando entra en contradicción con leyes científicas comprobadas y comprobables. Desde ese punto de vista, hay que poner en cuestión lo calificado como "irrealizable" en la historia, ya que un proceso revolucionario supone la superación de fuerzas y movimientos antitéticos.
La posibilidad de eliminar la pobreza y la miseria, así como del trabajo alienado, no debería discutirse desde hace ya décadas; si a día de hoy continúan existiendo se debe enteramente al sistema sociopolítico. Marcuse, contradiciendo también a Marx, considera que esa posibilidad de erradicar lo injusto supone más una ruptura que una continuidad con el sistema anterior. Las necesidades humanas se encuentran determinadas históricamente, por lo que también son modificadas del mismo modo; así, se reivindica una ruptura con la continuidad de las necesidades que llevan en su seno la represión. Marcuse pretende que las necesidades vitales humanas, consideradas como fuerza productiva social, supongan una transformación técnica total del mundo; en un mundo así transformado se hacen posibles nuevas situaciones humanas y nuevas relaciones entre los hombres. Es necesario eliminar los horrores de la industrialización y de las técnicas capitalistas, pero no para regresar a ninguna estadio romántico anterior al desarrollo tecnológico, sino precisamente para descubrir todo lo bueno que existe en la industrialización y en la técnica. Por lo tanto, el pensamiento de Marcuse supone una ruptura con la visión marxista del socialismo entendido como desarrollo de las fuerzas productivas, idea sobre la cual nació la falacia del "socialismo científico". De nuevo nos encontramos ante una visión que puede reivindicar rasgos de otros socialistas, etiquetados de forma despreciativa como "utópicos"; es el caso de Fourier y su visión del trabajo como un juego, algo que al parecer asustó al propio Marx. En un sistema libre y socialista el trabajo, incluso el trabajo socialmente necesario, puede estar organizado en armonía con las necesidades e inclinaciones instintivas de los hombres. La posibilidad de conquistar la utopía, según Marcuse, no es en absoluto utópica, sino negación histórico-social determinada de lo existente; ser consciente de las posibilidades de transformación y serlo al mismo tiempo de las fuerzas que la impiden.
Socialismo y humanismo
Fromm es un peculiar sintetizador de la obra de Freud y de Marx, sus análisis son a la vez existenciales, psicológicos y sociales. Una de los factores más presentes en sus obsesiones fue el autoritarismo; recordemos que en su influyente obra, demostró que existen varios mecanismos que inducen al hombre a huir de la libertad. Fromm considera que esa huída, en el ser humano, es una huída de sí mismo y una de las formas que adopta el "instinto de muerte" freudiano. En sus trabajos, en los que se ha querido ver una especie "psicoanálisis humanístico", se subrayan los aspectos sociales y morales de la práctica del psicoanálisis, en gran medida por considerar que la enfermedad mental presenta características sociales y morales. Dediquemos este texto a recordar la visión de Fromm sobre Marx y sobre la praxis marxista.
Hay que decir que el análisis de Fromm es antiautoritario, a pesar de que no insiste demasiado en la gran bifurcación del socialismo iniciado en el seno de la Primera Internacional y sí en los objetivos similares de todas las escuelas socialistas: emancipar al hombre del dominio y la explotación por parte de otros hombres, liberarlo del predomino de la esfera económica e instaurar una nueva relación del hombre en la sociedad y con la naturaleza. Considera que Marx y Engels, en un optimismo ingenuo, sobreestimaron los factores políticos y jurídicos y considera su tendencia a la centralización como una influencia de la clase media arraigada en el siglo XVIII. Otros autores consiguieron liberarse de esa influencia, como los socialistas utópicos Fourier y Owen, o como los anarquistas Proudhon y Kropotkin. Desgraciadamente, los errores del pensamiento de Marx adquirieron mayor revelancia en la praxis posterior, con mayor motivo por haber sido aceptados acríticamente, repetidos hasta la saciedad e incluso potenciados por gran parte del movimiento obrero europeo.
No obstante, hay que observar aspectos interesantes en el pensamiento de Marx y para ello utilizamos el original filtro de Fromm. En El Capital, Marx considera el socialismo como una asociación en la que el libre desenvolvimiento de cada individuo será la condición básica para el desenvolvimiento de todos, el principio directivo de la sociedad será el pleno y libre desarrollo de cada uno. Ese objetivo lo denomina Marx la realización del naturalismo y del humanismo; sin ser ni un idealismo ni un materialismo, tiene lo auténtico de cada una de las dos escuelas. El pensador alemán consideró que se había producido una cosificación del hombre en el seno del capitalismo, sus energías físicas se habían convertido en mercancía. Es por eso que la clase trabajadora, la que más sufre la alienación inherente al modo capitalista de producción, debería ser la protagonista de la definitiva emancipación. Para que el hombre se convierta en un participante activo y responsable dentro del proceso social y económico, es condición necesaria la socialización de los medios de producción. Si Rousseau pensaba que había que cambiar la naturaleza del hombre, quitarle sus fuerzas para otorgarle otras nuevas de carácter social, Marx consideró que cuando el hombre haya reconocido y organizado sus propias fuerzas como fuerzas sociales logrará la emancipación sin fundar el poder político. Vemos que se trata de una visión que firmaría cualquier anarquista, aunque las polémicas con Proudhon y Bakunin ya anunciaban que las formas para conseguir ese fin emancipatorio eran muy diferentes. El tiempo daría la razón a los anarquistas y la praxis marxista se bloquearía en sistemas totalitarios sin que se produje ninguna evolución hacia nuevas formas sociales.
El objetivo es que no existan "empleados" en la sociedad; cuando ello se consiga, se transformarán la naturaleza y el carácter del proceso de trabajo del individuo. El trabajo pasará de ser una tarea sin sentido a una expresión significativa de las potencialidades humanas. Marx, junto a todos los socialistas, desea que el trabajo se convierta en algo atractivo para el hombre y se ajuste a sus necesidades y deseos. Es por ello que sugiere que se combata la excesiva especialización, el hombre podrá ocuparse de dispares tareas según su capacidad e interés. Aunque Marx insistió en sus escritos en la transformación económica de la sociedad, para la consecución de la emancipación de los hombres, Fromm quiere subrayar que la actividad económica es solo un medio y no un fin en sí misma. El autor de El Capital denominó como "comunismo vulgar" aquel que concede importancia exclusiva a la abolición de la propiedad privada de los medios de producción, ya que ello no supondría cambiar la cualidad del trabajo, sino extenderlo a todos los seres humanos. Se critica aquí una sociedad comunista que niegue la personalidad del hombre, se pide una extensión de la emancipación a terrenos más allá de la mera propiedad material, una vez conseguida ésta. Es algo en lo que el socialismo anarquista insistirá, ocupándose siempre de raíz de la liberación en los diversos ámbitos humanos. Más ambigüedad y contradicción se puede encontrar en los escritos de Marx y Engels sobre el Estado, aunque afirmaran que la finalidad no era solo una sociedad sin clases, también sin poder político. Lo que sí parece claro es que Marx era partidario de la descentralización y del fin del Estado después, y solo después, de que la clase obrera hubiera tomado el poder político para transformar el Estado. Aunque alguna postura a favor de la descentralización parece formar parte de sus opiniones y teorías, el dogmatismo e intolerancia de Marx en la Primera Internacional contra todo el que discrepara de su teoría central, fue casi con seguridad el germen para las interpretaciones leninistas y el trágico desarrollo del socialismo en Rusia.
Resulta interesantísimo, y primordial para la teoría política moderna, la lectura que realiza Fromm de esas contradicciones de Marx. Por una parte Marx, en consonancia con el resto de los socialistas, está convencido de que la emancipación del hombre no es una mera cuestión política, sino también económica y social. No había que buscar la libertad en un simple cambio de Estado, sino en la transformación económica y social de toda la sociedad. Por otra parte, a pesar de sus teorías, Marx y Engels no dejaban de estar condicionados por la visión tradicional del predominio de la esfera política sobre la socioeconómica, por lo que no pudieron liberarse de esa idea antigua que da importancia al Estado y al poder político. Esa primordial importancia del mero cambio político es característica de la clase media y propulsó las grandes revoluciones de los siglos XVII y XVIII. Es por eso que Fromm señala que Marx y Engels tenían una visión mucho más burguesa que hombres como Proudhon, Bakunin o Kropotkin y que resulta paradójico que el desenvolvimiento leninista del socialismo supusiera una regresión a los conceptos burgueses del Estado y del poder político. De igual manera, considera Fromm que la idea de la revolución política no es específicamente marxista ni socialista, es también la idea tradicional de la burguesía para alcanzar la libertad derrocando a la monarquía. Por lo tanto, la supervaloración del poder político y de la fuerza era una herencia del pasado, y Marx no supo librarse de ellas en la nueva concepción socialista.
El materialismo histórico es, probablemente, la mayor contribución de Marx a la historia de las ideas. La premisa fundamental es que el hombre, antes de poder dedicarse a cualquier otra actividad cultural, debe primero asegurarse los medios para su subsistencia física. Las condiciones materiales del hombre determinan su modo de producción y consumo, y éste, a su vez, determina la organización socio-política, su modo de vivir, de pensar y de sentir. La importancia que Marx da a la cuestión económica no tiene una base subjetiva ni psicológica (el deseo de lucro, propio del capitalismo), sino que es un concepto sociológico en el cual el desenvolvimiento económico es la condición objetiva para el desenvolvimiento cultural. La gran crítica al capitalismo es que había mutilado al hombre por intereses económicos y la nueva sociedad supondría una liberación gracias a una organización económica más racional y productiva. Considera Fromm que el materialismo histórico hubiera sido una teoría aún más fecunda, si los herederos de Marx no la hubieran bloqueado con su dogmatismo. El primer punto sería reconocer que Marx y Engels solo establecieron el punto de partida al descubrir la correlación entre el desenvolvimiento de la economía y de la cultura. Fromm considera que subestimaron la complejidad de las pasiones humanas, ya que la naturaleza del hombre tiene sus necesidades y leyes propias, en constante interacción con las condiciones económicas que determinan el desarrollo histórico. Si el hombre es influido por la organización social y económica, él a su vez influye sobre ella. Es un margen para la subjetividad y la acción transformadora, con la que simpatizan plenamente los libertarios. Fromm rechaza una visión excesivamente ingenua sobre la naturaleza bondadosa del ser humano, considera que ha desarrollado una serie de necesidades y satisfacciones irracionales desarrolladas durante demasiado tiempo. Junto a la simple liberación de cadenas, debe también desembarazarse de esas fuerzas irracionales, de todo ansia de poder y destructividad, de ese "miedo a la libertad" al que aludíamos al comienzo de este texto.
La subestimación de Marx a las pasiones humanas se resume en tres aspectos erróneos: el olvido del factor moral en el hombre, la revolución no puede ser meramente económica, también requiere una orientación moral nueva; el segundo error fue su excesivo optimismo sobre el advenimiento del socialismo, su inmediatez, olvidando las advertencias de Proudhon y Bakunin sobre el peligro de monstruosas guerras y nuevas formas de autoritarismo; el tercer error, según Fromm, es el considerar que solo era necesaria la socialización de los medios de producción para transformar la sociedad, en esa línea demasiado simplista y optimista. Freud, después de la Primera Guerra Mundial, se percató de esas fuerzas destructoras e irracionales tan fuertes como sus contrarias, algo que Marx no pudo comprender. Otra gran crítica a Marx es no haber tampoco comprendido que lo verdaderamente revolucionario es cambiar las condiciones del trabajo, ya que para el ser humano resulta igual si la empresa es propiedad del Estado (por mucho que se presente con el subterfugio de la socialización), de una burocracia gubernamental o de una burocracia privada. La Rusia soviética tal vez demostró durante algún tiempo que una economía "socialista" puede ser eficaz, pero de ningún modo creó un espíritu de igualdad y cooperación, ya que la supuesta propiedad de los medios de producción "por el pueblo" enmascaraba una burocracia industrial, militar y política.
La conquista de la autonomía
Cornelius Castoriadis (1922-1997), que desempeñó en la Segunda Guerra Mundial un papel activo en la resistencia griega contra el Ejército alemán, quedará marcado por los acontecimientos posteriores al conflicto bélico: la Guerra Fría, el estalinismo, las guerras coloniales en Francia (Indochina, primero, y después Argelia), la desobediencia civil, las revueltas del 68… Si Castoriadis fue en sus inicios un marxista de pro, evolucionará hacia una crítica furibunda del mismo. Puede afirmarse sin duda que Castoriadis tenía un conocimiento exhaustivo, tanto de la filosofía antigua, como del desarrollo del pensamiento en Occidente; era también un sociólogo con un profundo análisis de las sociedades capitalistas y burocráticas, que elaboró una nueva comprensión del hecho social, además de economista, psicoanalista, historiador, científico y politólogo. No se trata de un autor fácilmente encasillable a nivel académico, y lo explica en parte que tenía una edad madura cuando se adentra en los círculos intelectuales de carácter oficial. El pensamiento de Castoriadis, tal como dice Tomás Ibáñez en Contra la dominación, es complejo; Edgar Morin llegó a definirlo como un auténtico "titán del pensamiento".
La trayectoria y compromiso político de Castoriadis, en cualquier caso, resulta desligable de su forma de pensar; sería un militante revolucionario convencido, profundamente crítico con la sociedad capitalista y deseoso de una transformación radical del mundo contemporáneo. A partir de ese compromiso político, desarrolla su concepto de autonomía y acabará rompiendo, de manera radical (aunque existe controversia con eso), con el marxismo. Si militó primero en el Partido Comunista Griego, y después en el Partido Comunista Internacionalista (trotskista), en 1948 llega ya a la conclusión de que la Unión Soviética no es "un Estado obrero degenerado" (tal y como dijo Trotski), sino una nueva variedad de capitalismo de Estado, burocrático y totalitario. En 1949, definiéndose aún como marxista revolucionario (antiestalinista), funda un nuevo grupo político en torno a la revista Socialismo o Barbarie. Sus intenciones serán fomentar una organización revolucionaria y el desarrollo de un movimiento obrero, con especial atención a las experiencias consejistas, profundizar en el análisis marxista de las sociedades contemporáneas (tanto del capitalismo occidental, como del capitalista-burocrático del Este) y ahondar igualmente en la propia teoría proveniente de Marx. Socialismo o Barbarie está considerada como una revista mítica, a pesar de su escasa difusión y poca incidencia en el momento, con lúcidos análisis vistos posteriormente como acertados, que se publicará hasta 1965; el grupo político se romperá un año después; quedaba muy poco para los hechos del Mayo del 68.
En el marco y los análisis promovidos por Socialismo o Barbarie es donde desarrollará Castoriadis su concepto de autonomía y su ruptura, radical o no, con el marxismo. Naturalmente, su abandono del marxismo no hace que su pensamiento haga un giro hacia lo reaccionario; muy al contrario, se trata de una profundización en su condición de revolucionario, en el compromiso indudable con la transformación de la sociedad. Parece obvio que la crítica de Castoriadis coincide con la realizada siempre por los anarquistas: los movimientos revolucionarios pierden su condición cuando delegan en la burocracia y en los dirigentes de los partidos, y la autogestión de la economía en manos de los obreros desaparece al confiar en una élite de especialistas. Naturalmente, autoorganización, autogestión, y de forma más general la autonomía, son inherentes a cualquier proyecto revolucionario. La autonomía consiste en la capacidad a decidir por sí mismos, por otorgarse sus propias normas; el cómo llevarla a cabo será la cuestión sobre la que pivote todo el pensamiento de Castoriadis.
La conclusión a la que llega el filósofo griego es que heteronomía es la regla a nivel sociológico e histórico. La eficacia y cohesión de las sociedades se sustentan en el supuesto de que las normas tienen un origen externo, ya sea la naturaleza, los dioses, los mitos, la tradición o, de manera contemporánea, las leyes históricas o economicistas. No obstante, Castoriadis considera que las sociedades son, obviamente, autónomas, aunque algo hace que no se perciban como tales. No existe instancia exterior que le dicte sus normas ni nivel tracendente que regule su funcionamiento. Sin embargo, la sociedad oculta a sus miembros su naturaleza histórica y autoinstituyente, aparece como algo ya dado y determinado, sin que los integrantes puedan decidir ni cuestionar unas normas que, aparentemente, no tienen su origen en la propia sociedad.
Castoriadis considera que hay dos rupturas históricas de esta apariencia: en la Antigua Grecia, donde se neutraliza ese periodo de ocultación y se crea un nuevo modo de ser de la sociedad (se cuestiona la tradición y se debate sobre la conveniencia o no de las normas, se inventa en suma la política), y siglos más tarde en la Europa Occidental. Si se considera lo político como originado e instituido en la propia sociedad, existe la posibilidad de enjuiciarlo y de transformarlo. No existe ningún tipo de trascendencia en lo social, es el propio ser humano el que instituye la sociedad, por lo que él mismo puede activar un nuevo proceso instituyente. Castoriadis caracteriza su pensamiento por un antitrascendentalismo, un antiesencialismo y un antideterminismo, como la única posibilidad de asegurar la autonomía. Por otra parte, la autonomía es un hecho, histórica y sociológicamente comprobable, por lo que no puede existir duda de la validez de esos principios. En el campo filosófico (ontológico), Castoriadis también insistirá en la autonomía, lo cual supone una ruptura con la concepción clásica del ser (la cual supone la predeterminación), ya que en ella no cabía un tipo de ser capaz de decidir sobre su modo de ser y tampoco el acto creativo (en sentido fuerte).
Como hemos dicho, Castoriadis fue en principio un convencido marxista y militante revolucionario, seguro de que si era lo segundo debía ser lo primero. Pero su ruptura con el marxismo se producirá precisamente al considerar que las ideas de Marx eran contraproducentes para la revolución. Será a partir de esa crítica del marxismo como se desarrollará su reflexión sobre la autonomía. En un principio, el grupo político Socialismo o Barbarie hizo una crítica del sistema soviético considerándolo una práctica desvirtuada del marxismo, un mal uso no revolucionario de una doctrina que sí lo era. Más tarde, las críticas se extenderán a los aspectos cuestionables dentro del propio marxismo. En una tercera y última etapa, momento no compartido por todo el grupo (lo que supondrá su disolución final), puede decirse que hay ya una crítica radical del marxismo, tanto en la práctica como en sus puntos de vista teóricos. Es éste el momento en el que se considera que Castoriadis abandona su actividad militante para entregarse a "repensar en profundidad el proyecto revolucionario". No obstante, esta intensa actividad intelectual no supondrá que no colabore con diversos movimientos revolucionarios; por ejemplo, fue invitado por la CNT en la Transición a impartir una conferencia en Barcelona.
La crítica de Castoriadis al marxismo será articulada en tres puntos. Desde el punto de vista económico, se considerará que la teoría de Marx puede ser falsa al no haberse cumplido sus predicciones en cuanto al desarrollo del capitalismo; el supuesto cientificismo de la teoría de Marx desemboca en un modelo mecanicista solo válido si se elimina la incidencia de la mano humana (obviamente, no predecible). Desde un punto de vista histórico y político, el marxismo ya no será válido para comprender ni transformar la historia en el presente; ello es porque se ha transformado en una ideología, precisamente en el sentido que le daba Marx, "un conjunto de ideas que se aplica a la realidad no para dilucidarla y transformarla, sino para oscurecerla y justificarla en el imaginario" (para mantener y reforzar el statu quo). Finalmente, desde el punto de vista filosófico, se criticará en la teoría marxista el peso desmesurado de la economía, y del desarrollo de la fuerzas productivas, en detrimento del resto de las relaciones sociales. En este campo último, se hará la crítica más furibunda, al basarse Marx en una supuesta naturaleza humana esencialista e inalterable y en un credo de base determinista (que tiene su origen en Hegel). Resulta inaceptable una doctrina que niega la posibilidad del ejercicio de autonomía e impide pensar la historia como campo de creación.
La preocupación política motiva y activa el pensamiento de Castoriadis. Su intención revolucionaria le llevará a considerar el concepto de autonomía como deseable, tanto a nivel individual como social. El ser autónomo será capaz de darse a sí mismo, reflexivamente, sus propias leyes de existencia y de decidir su modo de ser, capaz de modificar las leyes que determinan su propia existencia si ello es preciso. La autonomía solo podrá constituirse mediante la práctica, y Castoriadis se volcará en preservar los gérmenes que se han ido fraguando en determinadas sociedades durante la historia y en provocar el deseo de autonomía en el mayor número de personas. Trabajará fundamentalmente en el campo de la filosofía occidental, así como en la sociología y en la psicología, para elaborar una historia crítica del pensamiento que sea capaz de otorgar a nuestro propio pensamiento la posibilidad de pensar de otra forma.
Para sostener el concepto de autonomía en el plano del pensamiento, aparecen varios obstáculos. El mismo concepto de autonomía implica dos operaciones aparentemente antitéticas según los dictados del pensamiento heredado: la creación y la autodeterminación. La autonomía supone la creación de algo que no es deducible a partir de las condiciones antecedentes (algo que no existe previamente, lo cual no consiste en crear "con nada" ni "desde nada"). La autodeterminación, por otra parte, parece consistir en la posibilidad de una operación a partir de una determinación previa (ya establecida "desde siempre"). El pensamiento instituido considerará inaceptable tanto la creación de algo sin existencia previa, como el presupuesto de no determinación, por lo que tampoco tendrá cabida el concepto mismo de autonomía. En definitiva, Castoriadis combatirá el pensamiento instituido y para ello se verá obligado a repensarlo.
J.F. Paniagua
Publicado en el número 301 del periódico anarquista Tierra y libertad (agosto de 2013)
