Este artículo examina una variedad de usos que se dieron a la palabra «anarquía» y sus derivaciones a partir de las fuentes griegas antiguas. Tal vez no sea sorprendente que la mayoría de los casos indiquen que la aplicación negativa de la palabra como sinónimo de confusión y desorden prevaleció entre los tiempos antiguos; sin embargo, también hay varios usos eminentemente políticos, que son bastante reveladores en su prefiguración de los valores anarquistas contemporáneos, es decir, la referencia de los atenienses a 404 a.C. como el “año de la anarquía”; los usos de la palabra por Platón y Aristóteles en sus críticas a democracia y la asociación de la anarquía con las acciones desafiantes de Antígona en las obras de Esquilo y Sófocles.

Anarkhia: ¿Qué dijeron realmente los griegos?

El origen griego antiguo de la palabra «anarquía» es un asunto de conocimiento común, y se ha convertido en una convención predecible mencionarlo al comienzo de casi cualquier discusión sobre anarquismo como movimiento político en la era moderna. Al mismo tiempo, hasta donde yo sé, nadie ha nunca examinado el funcionamiento real de la palabra en las fuentes clásicas. En cambio, anarquistas y no anarquistas, como los comentaristas, inevitablemente, se han satisfecho con ejercicios de segunda mano, con la etimología griega, eliminando la palabra de su contexto discursivo e ignorando la compleja variedad de significados que tenía para los escritores antiguos.

Lo que propongo aquí, entonces, es prestar atención a los usos reales que se le dio a la palabra en griego clásico. Como creo que se verá inmediatamente está claro que tal ejercicio tiene más que un interés meramente histórico.

La cultura política griega giraba en torno a la ciudadanía en la polis, la forma de ciudad-estado que dominaba, la organización política en el mundo helénico desde el período arcaico (c.800 a. C.) hasta los fuertes lazos de unificación de Grecia bajo Alejandro Magno (356-323 a. C.). Debido en parte a las condiciones geográficas de la península, muchos grupos de asentamientos se desarrollaron en relativo aislamiento, las poleis que reunían a cientos de hogares agrícolas eran en gran medida autosuficientes y disfrutaron de autonomía económica y política durante siglos. La típica polis griega era una compleja sociedad jerárquica, con la esclavitud en los hogares agrícolas como base económica. Muy separado de la vida doméstica estaba el cuerpo ciudadano, en el que se mantenía una cierta igualdad aproximada obtenida entre los propietarios masculinos. La ciudadanía no era necesariamente “democrática”: en Esparta, todos los soldados/ciudadanos pertenecían a una asamblea que elegía un consejo gobernante, que tenía poderes legislativos, autoridad y aconsejaba al Rey. Pero cualquiera que sea su forma, el ideal de ciudadanía en una sociedad política unida en comunidad parece haber sido universalmente aceptada por todas las clases alfabetizadas. La polis misma era un asunto de orgullo colectivo y fue valorada sin lugar a dudas como el sello de la superioridad de la civilización griega respecto de los estilos de vida de las tribus “bárbaras” circundantes. (Ver la bibliografía para algunas lecturas adicionales sobre la historia y el carácter de las sociedades políticas griegas).

Dada la omnipresencia de esta visión del mundo, tal vez no sea sorprendente que, como señala T. A. Sinclair: “no había ninguna filosofía de la anarquía en la teoría política griega” ¹. Hay algunas posibles excepciones a esta observación: hubo cínicos como Antístenes (un alumno de Sócrates, c.444-365 a. C.) y su propio alumno Diógenes de Sinope (412-323 a. C.), quien miró con desdén los valores convencionales, la riqueza y el estatus social, y quien habría visto al gobierno como algo opuesto a una vida en plena conformidad con la naturaleza. Desafortunadamente sólo pequeños fragmentos de escritos cínicos han sobrevivido, pero se cree que sus ideas influyeron más tarde en Zenón de Citium (333-264 a. C.), fundador del estoicismo, «quien opuso claramente su concepción de una comunidad libre sin gobierno a la utopía estatal de Platón… repudió la omnipotencia del Estado, su intervención y reglamentación, y proclamó la soberanía de la ley moral del individuo” ². Sin embargo, el purismo de los cínicos los llevó a oponerse a cualquier intervención organizada en la política, haciendo de su “anarquismo”, en el mejor de los casos, algo filosófico. Si bien la facilidad con la que los desarrollos posteriores del estoicismo fueron apropiados para la tranquilidad del emperador romano Marco Aurelio (121-180 d. C.) muestra que sus resonancias anarquistas no eran ni obvias ni perennes. Finalmente, ni los cínicos ni tampoco por lo que se sabe, los estoicos, habrían utilizado el concepto actual de «anarquía».

Sorprendentemente, todo el corpus de literatura consultable electrónicamente en griego antiguo contiene sólo 47 casos de la palabra “anarkhia” o sus derivaciones³. En comparación con 549 casos de “demokratia” y 422 de “oligarkhia” en la misma base de datos, la palabra no parece tener un lugar significativo en el vocabulario literario de la época. Entre estos 47 casos, en su mayoría, emplean la palabra tal como lo harían hoy muchos no anarquistas, esto es, como sinónimo general de confusión, desorden, tumulto y licencia. Así, en la obra Hécuba de Eurípides (c.480-406 a. C.), la heroína, temiendo por el cuerpo de su hija, dice que «la turba sabe que no hay restricciones, y la rebeldía [anarkhia] de los marineros excede la del fuego”⁴. Otro dramaturgo, Esquilo (c.525–456 a. C.), tiene a su Clitemnestra (esposa del rey Agamenón, que luchó contra Troya) recordando la advertencia de que: “la voluntad anárquica de la mafia [dêmothrous anarkhia] podría derribar el Concilio”⁵. Mientras que el historiador Tucídides (c.460–395 a.C.) atribuye los fracasos militares de los siracusanos en parte al: “desorden de las tropas [asyntakton anarkhian]”⁶. El mismo tipo de uso es también se encuentra en la obra histórica de Heródoto (c.484-430 a. C.), así como en escritos griegos posteriores, en historiadores como Diodorus Siculus (fl.50 d.C.) y Flavio Josefo (c.37-100 d.C.). Así podemos ver que, lejos de ser una “corrupción” posterior, las connotaciones negativas y condenatorias de la palabra anarquía la han asediado desde los primeros tiempos.

Veamos, sin embargo, otros casos de la antigua Grecia en los que la palabra anarquía se utiliza en un sentido más claramente político. Existe, por ejemplo, una única ocasión en que una población helénica parece haber usado la palabra con total naturalidad para referirse a su propia situación: el ateniense “Año de la anarquía”, del 404 a.C. Esto es algo curioso, ya que las circunstancias de ese año eran todo menos anárquicas. De hecho, Atenas estaba en ese momento bajo el tiránico gobierno de una oligarquía (Los Treinta) instalada por los espartanos tras su victoria en la segunda Guerra del Peloponeso de ese mismo año. Además, había literalmente un Arconte en el lugar, instalado por los oligarcas, en la persona de Pitodoro. Sin embargo, según el historiador Jenofonte (c.430–355 a. C.), los atenienses se negaron a aplicar aquí su costumbre de llamar el año por ese nombre, con el nombre del arconte, ya que fue elegido durante la oligarquía, y «preferían hablar de él como el “año de anarquía”⁷. A pesar de su apariencia contraria a la intuición, esta primera aplicación popular de la palabra anarquía es muy reveladora. Resuena como un desafío simbólico masivo, rechazando el reconocimiento que un gobernante debía recibir en el lenguaje cotidiano. Fue este desafío lo que llevó a la restauración de la democracia en Atenas al año siguiente.

La democracia, por supuesto, estaba lejos de ser un ideal positivo para los grandes teóricos políticos de la antigüedad griega, Platón y Aristóteles. Y siempre fue en el contexto del debate sobre la democracia que hicieron sus raros usos de la palabra anarquía, creando una estrecha asociación entre los dos conceptos que prevalecería hasta bien entrada la era moderna⁸. La famosa desconfianza de los dos filósofos hacia la democracia, arraigada en su desprecio por el poder popular de cualquier tipo, se expresó en sus argumentos sobre la vulnerabilidad inherente a la democracia y su tendencia a deteriorarse hasta convertirse en tiranía.

Sin embargo, cabe señalar que lo que permitió a Platón presentar tales argumentos en la República fue el completo desapego de su explicación de la democracia de las realidades de tales sistemas de gobierno, en Atenas y en otros lugares. En ninguna parte su descripción refleja que la democracia fue el sistema helénico estructurado que sentenció a muerte a su mentor Sócrates. En cambio, encontramos una explicación que se acerca mucho a lo que intuitivamente podríamos llamar anarquía, aunque para Platón esto es un asunto enteramente negativo. En democracia, dice, no hay autoridad política ejecutable o estabilidad del Estado, “no es necesario… que usted gobierne… incluso si tienes la capacidad, o de ser gobernado, a menos que quieras, o de ir a la guerra cuando el resto va a guerra, o estar en paz cuando otros están en paz, a menos que estés dispuesto a ello”⁹. Esta representación es lo que sienta las bases para la explicación de Platón del posterior deterioro de tal Estado hasta convertirse en tiranía. En su opinión, la democracia genera demasiada igualdad, afloja lo que Platón consideraba la jerarquía natural y la autoridad que debe haber entre el esclavo y el amo, el hombre y la mujer, o el padre y el niño. Su alma alegórica de joven, dividida entre un yo oligárquico y un yo democrático, asimismo, está asediada por la influencia corruptora y maligna de esta última. La democracia hace que el alma “beba demasiado del fuerte vino de la libertad, generando deseos cuyos falsos consejos introducen la insolencia y anarquía, el derroche y el descaro, cantando sus alabanzas y llamándolos por dulces nombres: insolencia que llama a la crianza en anarquía y libertad [anarkhian te eleutherian] y a despreciar la magnificencia, y al descaro o el coraje. La corrupción es tan generalizada que la “anarquía” encuentra un camino hacia las casas particulares y termina metiéndose entre los animales e infectándolos”¹⁰. Para evitar los peligros de la anarquía, Platón concluye que los hábitos de dominación y obediencia deben ser inculcados profundamente en el alma de los individuos. “Esta tarea de gobernar y ser gobernado por otros, debe practicarse en paz desde la más tierna infancia; pero la anarquía debe ser eliminada por completo de la vida de toda la humanidad, y también de las bestias que están sujetas al hombre”¹¹.

Es importante señalar que, para Platón, la anarquía nunca es una clase distinta de asociación política, dado que el concepto está completamente incluido en su discusión sobre la democracia, se entiende que no requiere una categoría teórica separada junto con la oligarquía, la tiranía, la democracia, etc. El relato que Platón nos proporciona nos da una comprensión importante sobre la anarquía que permanece intacta a pesar de su cruzada contra ella: es la de que la anarquía representa no sólo la falta de gobierno concebida como ingobernabilidad, sino también, la profunda erosión del rango en las organizaciones no gubernamentales, en esferas como las clases, los grupos de edad o los géneros.

La asociación que hace Aristóteles entre la anarquía y la democracia es esencialmente idéntica, aunque su descripción nunca es tan colorida. El concepto aparece nuevamente como una forma de deterioro democrático, pero de acuerdo con el método de Aristóteles se sitúa apropiadamente en observaciones empíricas más que en especulaciones metafóricas. En democracias como Tebas y Siracusa, según se cuenta, las clases altas se vieron motivadas a dar un golpe de estado por su desprecio por el régimen imperante, debido al “desorden y anarquía [ataxias kai anarkhias]” en los asuntos del Estado¹². Además, en muchos casos los nobles formarán facciones entre sí y las crearán entre las masas, «y así provocarán una suspensión del gobierno [anarkhian]”¹³.

Alternativamente, en una tiranía Aristóteles ve como “democráticas” algunas características, a saber, la “licencia entre esclavos” [anarkhia te doulôn] “así como entre mujeres y niños. Una constitución de este tipo”, concluye, “tendrá un gran número de partidarios, ya que una vida desordenada [zên ataktôs] es más placentera para las masas que una vida sobria”¹⁴. Aristóteles, como Platón no estaba interesado en delinear la anarquía como una forma política separada. Sin embargo, a diferencia de Platón, es capaz de ver la anarquía como algo más que una influencia corruptora en abstracto, ya que su conexión con la democracia la presenta como deseable para las masas, e incluso como un objetivo implícito de insurrección popular.

La conexión explícita de la anarquía con una voluntad humana consciente aparece sólo dos veces en la literatura clásica. Este es quizás el ejemplo más intrigante ya que, aunque escrito por dos diferentes autores a lo largo de varias décadas, ambos se refieren al mismo acto por la misma persona. Si buscamos a la primera anarquista de la historia, aquí está:

“Antígona: Al menos diré algo a los gobernantes de Cadmeos: aunque no alguien más esté dispuesto a participar en enterrarlo. Lo enterraré sola y me arriesgaré al peligro de enterrar a mi propio hermano. Tampoco me avergüenzo de actuar en oposición desafiante [apiston tênd’anarkhian] a los gobernantes de la ciudad. Algo que debe asombrarse es lo común, el útero del que nacimos, de madre desdichada y de padre desgraciado, por eso, alma mía, comparte voluntariamente sus males, aunque no quieran, y viva en el espíritu afín con los muertos. Ningún lobo de vientre hueco desgarrará su carne, que ¡nadie ‘decrete’ eso! Aunque soy mujer, encontraré yo misma los medios para darle sepultura y una tumba, llevando la tierra en el pliegue de mi manto de lino, con mis propias manos lo cubriré; que nadie “decrete” lo contrario. Ánimo, tendré los medios para hacerlo¹⁵.

En la persona de Antígona, una inspiración de larga data para las feministas, encontramos también una clara prefiguración de dos de los conceptos más importantes ligados a la práctica anarquista en su forma contemporánea: desobediencia y acción directa. Primero, Antígona se niega abiertamente a acatar el decreto de los gobernantes, se opone a dejar insepulto el cuerpo de su hermano Polinices, como castigo por su participación en el ataque a Tebas. Afirma que el vínculo entre hermanos nacidos de un vientre común está por encima la autoridad de los poderes políticos, y rechaza la legitimidad de cualquier decreto que transgreda este vínculo. Si bien su apelación a valores que están por encima de la ley como justificación de sus acciones es por filiación, lo cual no significa un acto exclusivamente anarquista, y aunque en algunas interpretaciones estos valores sean ellos mismos basados ​​en una forma de autoridad (la autoridad superior de los dioses), son los desobedientes e insubordinados de su acción, a los que ella, según sus propias palabras, pertenece, lo que se asocian con anarquía. También hay que recordar que sólo en las últimas décadas se ha popularizado la noción de derecho justificado, la desobediencia “civil” a la ley adquirió legitimidad moral popular recientemente. En épocas anteriores, incluyendo los del movimiento anarquista en el siglo XIX y principios del XX, la distinción entre el rechazo contingente y el rechazo total (es decir, anarquista) de la autoridad política no fue tan claro como lo es hoy.

En segundo lugar, encontramos en el discurso de Antígona un ejemplo sorprendente del concepto de acción directa. Ella no tiene intención de recurrir a las autoridades para convencerlas de la inmoralidad o ilegitimidad de su decreto, sino que más bien toma esa ilegitimidad como punto de partida y se propone tomar el asunto en sus propias manos y crear por sí misma la realidad alternativa que desea.

También debemos señalar que Esquilo hace que su coro respalde abiertamente el desafío de Antígona al final de la obra. Cualquiera que sea la acción que las autoridades puedan tomar contra ella, dicen: «Nosotros, en todo caso, ve y entiérralo con ella, siguiendo el cortejo fúnebre. Porque este dolor es compartido por todos los nuestros, y la ciudad aprueba, como justas, cosas diferentes en momentos diferentes”¹⁶.

Retomando la narrativa de Antígona, Sófocles hace que el autócrata Creonte advierta a su hijo Heimon (que también es amante de Antígona) de los peligros de su acción prevista:

“Creonte: No hay peor mal que la desobediencia [anarkhias de meizon ouk estin kakon]. Esto destruye ciudades; esto derriba hogares; esto rompe las filas de aliados que se lanzan hacia una derrota precipitada. Pero la vida de los hombres que prosperan rectamente, de estos la obediencia ha salvado la mayor parte. Por eso debemos defender a quienes respetan el orden, y de ninguna manera podemos dejar que una mujer nos venza”¹⁷. De nuevo el traductor ha elegido bien reflejar el núcleo desobediente de la anarquía, mientras que Sófocles expone aquí hábilmente la ambigüedad y la falta de entusiasmo de las ideas moralistas de todos los gobernantes. Declamaciones en defensa de la obediencia y la autoridad. ¿El problema aquí es realmente el daño potencial a la colectividad o que tal acto de desobediencia quede impune? ¿O es más bien el peligro que tal ejemplo de desafío pondría en peligro la estabilidad del poder mismo y, aún más de manera conmovedora, al principio de supremacía masculina?

Sin duda, ni el griego clásico ni ningún otro antecedente histórico de los usos de la palabra anarquía debería tener alguna influencia decisiva sobre cómo entender el concepto hoy. Sin embargo, el análisis anterior de la literatura antigua conduce a dos importantes conclusiones sobre el discurso y discusión en torno a la palabra. Primero, podemos ver que las connotaciones negativas de anarquía con desorden y confusión han sido generalizadas desde el principio, algo evidenciado en las primeras citas que ofrecí. Esto muestra cuán profundamente arraigadas están las ideas preconcebidas que los anarquistas han tenido que lidiar al rearticular la palabra como un ideal positivo. En segundo lugar, podemos ver que a pesar de estas connotaciones generalizadas, algunos escritores fueron capaces de comprender la anarquía como un concepto eminentemente político, incluso si tuvo un papel enteramente negativo en sus escritos.

Además, estas formulaciones políticas de la anarquía ya contienen, en su forma más antigua, las nociones de igualdad social, resistencia popular y desobediencia al poder que los anarquistas asocian con su proyecto hasta el día de hoy.

Uri Gordon

(Anarchist Studies Volume 14, Issue 1, pp. 84–91 & theanarchistlibrary.org.)

Traducción de Simón Royo Hernández

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Notas

1. Sinclair (1951:83). ↩︎
2. Kropotkin (1910), Marshall (1992:68–71). ↩︎
3. Las fuentes han sido tomadas de las bases de datos de Perseus Digital Library y Tufts University. ↩︎
4. Euripides, Hecuba II. 606–8. ↩︎
5. Thucydides, The Peloponesian War, bk.6 ch.7 §4 ↩︎
6. Aeschylus, Agamemnon, II.883–4. ↩︎
7. Xenophon, Hellenica, bk.2 ch.3 §1. ↩︎
8. Después, Pierre Joseph Proudhon se convirtió en el primero en usar la palabra en un sentido positivo en 1840, “anarquista era un término peyorativo extensamente usado para demócrata”. Véase: Williams (1976:37–8). ↩︎
9. Plato, Republic, bk.8. ↩︎
10. Ibid. ↩︎
11. Plato, Laws §942c. Nótese que aquí, como en la cita anterior, Platón parece estar insinuando una continuidad entre la jerarquía entre los humanos y el estado domesticado de los animales no humanos, con la anarquía concebida como corrompiendo a ambos. Uno se pregunta si nuestros anarcoprimitivistas contemporáneos apreciarían un compañero de cama tan extraño. ↩︎
12. Aristotle, Politics, bk.5 ch.3. ↩︎
13. op.cit., bk.2 Ch.10. ↩︎
14. op.cit., bk.6 ch.4. ↩︎
15. Aeschylus, Seven Against Thebes, II.1032–1045. Datado en el 467 a.C. es tenido como el más antiguo uso de la palabra. ↩︎
16. Ibid., II.1074–1077. ↩︎
17. Sophocles, Antigone, II.672–678. ↩︎

Bibliografía

1. Obras clásicas citadas

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• Aristotle 1932. Politics (trans. H. Rackham). Cambridge, MA, Harvard University Press.
• Euripides 1938. Hecuba (trans. E. P. Coleridge). New York, Random House.
• Kropotkin, P. 1910. ‘Anarchism’, Encyclopaedia Britannica article.
• Marshall, P. 1993. Demanding the Impossible: A history of anarchism. London, Fontana.
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• Sinclair, T. A. 1951. A History of Greek Political Thought. London, Routledge & Kegan Paul.
• Sophocles 1891. Antigone (trans. R. Jebb). Cambridge, Cambridge University Press.
• Thucydides 1910. The Peloponnesian War (trans. R. Crawley). London, Dent.
• Williams, Raymond 1976. ‘Anarchism’, Keywords. London, Fontana.
• Xenophon 1985. Hellenica (trans. C.L. Brownson). Cambridge, MA, Harvard University Press.

2. Otras Obras.

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• Baslez, M. F. 1994. Histoire politique du monde grec antique. Paris, Nathan.
• Brock, R. and S. Hodkinson (eds.) 2000. Alternatives to Athens: Varieties of political organization and community in ancient Greece. Oxford, Oxford University Press.
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• Nielsen, T. H. (ed.) 2004. Once again: Studies in the ancient Greek Polis. Stuttgart, Franz Steiner.
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• Sinclair, R. K. 1988. Democracy and participation in Athens. Cambridge, Cambridge University Press.
• Starr, Chester G. 1986. Individual and community: The rise of the polis. Oxford, Oxford University Press.