La filosofía de Friedrich Nietzsche, tal vez por su modo aforístico de escritura, así como por su carácter poético y personal, ha sufrido múltiples interpretaciones. El autor alemán fue un devastador crítico de los valores de su tiempo, que veía encarnados en el cristianismo, pero también de forma políticamente más polémica en el socialismo y la democracia. Apostaba por una superación de dichos valores mediante un punto de vista más allá del bien y del mal, donde se manifestaría lo que denominaba la voluntad de vivir, vinculada también a la voluntad de poder, y se erigiría su concepto de superhombre, caracterizado por haberse desprendido de una cultura decadente, por renunciar a lo que el filósofo denominaba moral del esclavo (sentencia tan controvertida como la propia obra de Nietzsche) y hacer de su existencia un esfuerzo y una lucha. Como es natural, no han sido pocas las críticas que se han hecho, desde diversos puntos de vista, a estos conceptos nietzscheanos no siempre plasmados de forma claramente comprensible y dando lugar a un amplio margen de interpretación. Más adelante, volveremos a ellos y trataremos de dar algunos puntos de vistas libertarios. Además, se considera a este filósofo alemán como uno de los precursores de la posmodernidad, con su crítica a la confianza exacerbada en la razón y el progreso, así como a todas las promesas emancipatorias que la etapa moderna llevaba en su seno, por lo que aumenta todavía más el interés en la obra de Nietzsche.
El anarquismo posee un rico corpus filosófico que recoge, tanto el individualismo de Stirner y el mutualismo de Proudhon, como el colectivismo de Bakunin y el comunismo de Kropotkin, entre otras aportaciones, y ello si queremos aludir solo a su herencia clásica. Que se mencione a Max Stirner dentro de este legado, aunque él mismo nunca se reconociera como anarquista, es ya un lugar comúnmente aceptado, aunque no siempre exento de una controversia siempre, en mi opinión, bien recibida en aras de esa tensión entre lo individual y lo comunitario. En cambio, no resulta tan sencillo catalogar a Nietzsche dentro de la variada filosofía ácrata, aunque no han sido pocos los libertarios que se han visto atraídos por el pensamiento del autor de El ocaso de los ídolos. La influencia de Stirner en la obra nietzscheana ha sido también objeto de polémica y resulta francamente difícil negar el parecido entre la filosofía de ambos autores, incluso con alguna acusación explícita de plagio para el autor de Humano, demasiado humano1. Sea como fuere, parece ser que solo es a partir de la obra citada anteriormente que Nietzsche da importancia a los valores individuales, ya que su pensamiento pasa por diversas etapas. Como puntos en común entre ambos autores, se encuentra la crítica a la moral como egoísmo inconsciente, el rechazo al imperativo categórico kantiano, la crítica a la religión, a todo lo sobrenatural y al dualismo cuerpo/alma. Otra analogía entre Stirner y Nietzsche se encuentra en el método utilizado para señalar los falsos valores, usando la genealogía y la desmitificación, aunque acaben dando respuestas diferentes. En efecto, el superhombre nietzscheano presenta rasgos elitistas y selectivos, al menos en apariencia, mientras que el único de Stirner, autosuficiente, reconoce esa particularidad en cada individuo. Es lógico que el pensamiento aristocrático, que presenta Nietzsche a menudo junto a otros rasgos liberadores muy interesantes, causen un rechazo mayor que el solipsismo moral de un Stirner, pese a todo más reivindicable desde el punto de vista libertario.
Habitualmente, cuando hablamos de perspectivas revolucionarias teóricas que desean el socialismo, encontramos, casi siempre, cierto purismo esencialista en sus fundamentos. Diferente es la fundación del proyecto y de la práctica anarquista que posee su fundamento en la perspectiva ética de la realidad, lo que hace que la doctrina anarquista no se limite a una simple proyección de una realidad futura. Si así fuese, su futuro sería el resultado de una base moral fija capaz por sí sola de impulsar el socialismo libertario, y ese no es el caso de la construcción del anarquismo. Por el contrario, el aspecto embrionario de la perspectiva libertaria anarquista se encuentra en un aspecto importante de la Ilustración, es decir, cuando la inédita posibilidad de movilidad social hizo que, al menos teóricamente, todo y cualquier individuo fuese admitido como sujeto de razón. Eso significó que, a partir de ese momento histórico, cualquier individuo es capaz de pensar racionalmente y, por consiguiente, es capaz de hacer un discurso sobre sí y un discurso sobre el mundo. En ese contexto el anarquismo culmina también en una concepción radical de la existencia, pues su premisa concreta es la de que el ser humano en cuanto sujeto es capaz de pensar radicalmente su condición de vida, y a su vez, criticarla y transformarla. Por lo tanto, el anarquismo se trata de un proyecto forjado en las condiciones y experiencias concretas de vida de los sujetos en el mundo, y no bajo condiciones abstractas e hipotéticas de la realidad. En su origen, su obstinación libertaria no es delegada al «otro», al contrario, los anarquistas y las anarquistas se comprenden en cuanto sujetos en lucha contra una jerarquía coercitiva que aliena tanto el poder del sujeto, como el poder del pueblo y que, por consiguiente, crea barreras a la emancipación y la consolidación del poder popular que es, entre tanto, inminente todo el tiempo.
Esta jerarquía coercitiva puede ser comprendida como la expresión de la relación de control y obediencia que jerarquiza las diferencias que constituyen el colectivo, como raza, clase y género, y que se lleva a cabo en lo que podemos llamar «cadena de opresiones». En ese sentido, el anarquismo se trata de un proyecto que cuestiona la idea de naturaleza humana construida a la luz de abordajes teóricos, como he dicho anteriormente, esencialistas y puristas de la realidad política y social, como, por ejemplo, la base ontológica y moral contractualista del tipo hobbesiana, contraria, absolutamente a la perspectiva libertaria.
El cuestionamiento libertario se da, justamente, en pro de la reflexión crítica y permanente acerca de las contradicciones del mundo, reforzando, así, una perspectiva enraizada en una dimensión materialista de lo real. Por eso, el anarquismo no es un proyecto estético. Eso quiere decir que existir en el mundo de acuerdo con su propósito, no es algo que se realiza expresándose apenas estéticamente. Por lo tanto, la doctrina y la práctica anarquista no resultan de un «estilo de vida» o de un puro «activismo». La concepción anarquista es muy diferente, sobre todo, es ética y se funda en al menos dos elementos importantes para la comprensión de la realidad. Estos elementos nos ayudarán a tejer un breve comentario sobre la relación entre anarquismo y feminismo enfocándonos en las experiencias de las luchas brasileras en el inicio del siglo XX. Tales elementos, a saber, son: el poder y el clasismo.
«La concepción anarquista… sobre todo, es ética»
La especificidad de la presencia de estos elementos en la historia del anarquismo es que ambos son concebidos de forma inédita y radical. La singularidad del primer elemento es que para los anarquistas el poder no existe solo como dominación, sino que es algo presente y expresado por todo individuo, entre tanto constantemente alienado por las opresiones que sufre. La peculiaridad del segundo elemento es que su comprensión clasista se opone a la idea habitual de naturaleza humana antes citada, ofreciendo así, una perspectiva también clasista de dicha naturaleza. Esto es importante, puesto que en su proyecto existen dos aspectos fundamentales que se desprenden de su abordaje original y revolucionario. El primer aspecto se refiere al hecho de que la perspectiva anarquista de emancipación es individual y colectiva. Eso significa que ésta –la emancipación– no sucede solo en la dimensión privada, sino también en la dimensión pública del sujeto en sociedad. El segundo, es que, sin embargo, la responsabilidad del sujeto es colectiva, pero además no deja de ser individual, y eso significa que ésta es, en verdad, una autorresponsabilidad contra las opresiones. En ese contexto es importante decir que esos aspectos deben ser comprendidos dentro de un universo de contradicciones en los que, a veces, somos también nuestro propio enemigo, ya que todos estamos sometidos cotidianamente a la tutela de las instituciones, y a su vez, a sus demandas, sus valores y sus conceptos.
2 Genealogía del feminismo y el anarquismo en Brasil
A partir de ahí, se esboza el horizonte de la revolución socialista por la perspectiva libertaria y la perspectiva feminista anarquista de emancipación social. Su característica central es que su télos, o sea, su finalidad, no aparecerá en el horizonte sin ninguna mediación: la jerarquía coercitiva –que mantiene las contradicciones y opresiones y jerarquiza las diferencias entre raza, clase y género– sólo será efectivamente derribada por la práctica cotidiana de los principios anarquistas. Principios como lo anticlerical, antimilitarista, anticapitalista, antinacionalista, acción directa, autoorganización y antiautoritarismo. Son esos principios los que forjan para las anarquistas la perspectiva libertaria de lucha. Los principios anarquistas, por lo tanto, tienen como finalidad la destrucción de la jerarquía coercitiva fundada en la idea del poder en tanto dominación. En ese sentido no se puede apostar por el activismo de uno u otro sujeto que detente el protagonismo y el saber en el proceso revolucionario; como anarquistas, no se está ni al frente ni atrás, sino que se camina al lado de los de abajo.
Manifestación en São Paulo durante la Huelga General de 1917. Fuente: Arquivo Edgar Leuenroth | Unicamp
Se destaca en ese universo de principios el sindicalismo revolucionario en Brasil, una concepción forjada en 1906 y que contribuyó a la construcción de la primera huelga general brasilera en 1917. En ella, cerca de 70.000 personas, entre hombres, mujeres, niños y niñas, se movilizaron inicialmente en la ciudad de São Paulo por mejores condiciones de vida y de trabajo. Para que se tenga una dimensión de la grandeza de esa histórica movilización, debemos resaltar que la población de São Paulo era de 400.000 habitantes en esa época. La huelga llevada a cabo por la fuerte influencia de los anarquistas fue una de las mayores expresiones de movilización obrera de la historia de la ciudad de São Paulo y tuvo consecuencias en los movimientos insurreccionales anarquistas en Río de Janeiro y en Rio Grande do Sul. El epicentro de la huelga se dio en el Cotonifício Crespi –una industria textil en el barrio de Mooca en São Paulo– con la paralización de cerca de 400 personas, en su mayoría mujeres, niños y niñas, que tenía como pauta mejores salarios y el fin del trabajo nocturno.
Opuesto al sindicalismo reformista y jerárquico (conocido en Brasil como «sindicalismo amarillo»), el sindicalismo revolucionario buscó crear e impulsar una cultura de clase, por medio de la construcción de un espacio de aproximación entre los trabajadores que no buscaran tercerizar la lucha. En ese sentido, tal perspectiva libertaria que tenía como finalidad construir tanto una noción revolucionaria, como referencias de organizaciones capaces de comprender el sindicalismo en las relaciones de lucha de clase, es decir, comprenderlo desde dentro del lugar de trabajo, con sus especificidades y contradicciones, y no en un espacio físico único y restrictivo como el de una sede. Por el contrario, la concepción del sindicalismo revolucionario estructurado por los anarquistas en este momento no partió de la escisión de la clase trabajadora, o sea, no tomó «partido», sino que antes buscó comprender y partir por encima de todo de lo real (el ámbito de lo concreto), teniendo, por un lado, a los trabajadores organizados como un todo, y por otro, teniendo la perspectiva revolucionaria que comprende que la clase dominante en una fuerza de dominación que aliena el poder de los trabajadores. Se observa que, tal subordinación alienante en la actualidad, muchas veces, es impuesta por la burocracia sindical a los movimientos y sectores de oposición; práctica que culmina en la concepción de la base movilizada como «carne de cañón», y en consecuencia hipotecando principios y priorizando un partido.
Manifestación en São Paulo durante la Huelga General de 1917. Fuente: Arquivo Edgar Leuenroth | Unicamp
Dentro de la perspectiva anarquista de autorresponsabilidad, mencionada arriba, que conecta la dimensión privada y pública, individual y colectiva, las mujeres anarquistas en Brasil tuvieron, desde el inicio, una gran contribución en la identificación de lo femenino en el campo de la heteronomía y en la constitución del pensamiento feminista como autónomo, es decir, como un pensamiento no tutelado, y crítico con la idea de una «naturaleza humana» a la cual no conseguimos destituir. Ellas impulsaron huelgas por medio de métodos y principios preconizados por anarquistas históricos y se destacaron por eso. En medio de una clase obrera absolutamente diversa –oriunda de los procesos de la abolición de la esclavitud, inmigración, de la guerra y de la ilegalidad y marginalidad que componían el espacio urbano– en la lucha forjada en la esperanza de una vida mejor, las mujeres anarquistas obtuvieron protagonismo en Brasil. Además de sus exigencias de mejores condiciones de trabajo, reducción de jornada y la revuelta contra los salarios desiguales, también se involucraron en cuestiones de religión, control de la natalidad, educación y emancipación intelectual de la mujer; las mujeres estaban sometidas a una jornada de trabajo regular de casi 16 horas e impregnadas de mutilaciones.
A veces, con nombres de hombres, pseudónimos, o firmando apenas con sus iniciales, tanto por causa de la represión, como de la dominación masculina en los ambientes públicos y privados, escribieron en la prensa anarquista reflexionando sobre cuestiones propias y sobre el horizonte libertario y revolucionario. A veces tratadas como locas e histéricas, el hecho es que este horizonte libertario, y por lo tanto, contrario a la generalidad mítica construida sobre la mujer, impulsó la perspectiva de género como producida en el campo de la cultura, y no como dato biológico o destino, fruto de la historicidad y de la temporalidad, o sea, de la situación de la mujer y sus propias temáticas.
Debido a las anarquistas, el «tema de la mujer» fue asignado a la vida política y no a la vida natural, que la destituía de su propio cuerpo. Eso fue importante, pues impulsó la perspectiva feminista como un movimiento contextualizado; contexto de opresión, sexismo y explotación. Por consiguiente, el feminismo anarquista y libertario en Brasil fue acuñado como un proyecto ético‐político, radical y revolucionario, por la admisión de la necesidad de independencia física y material –independencia de la triada lavadero/cocina/y cama– que mantenía a la mujer dependiente del hombre y en la condición de sierva sexual de él. Esa condición de dominación era históricamente ejercida tanto por la iglesia, como por el Estado, que controlaban la mente y el cuerpo de la mujer por el casamiento, por la natalidad impuesta, por su domesticación, sea como madre de familia, empleada, enfermera, doméstica, etc. Las anarquistas en Brasil percibieron desde siempre esa relación de dominación por parte de la iglesia y del Estado sobre los trabajadores, pero, sobre todo, sobre la mujer, y por eso cualquier revolución, y cualquier proceso revolucionario, pasa, para las anarquistas, necesariamente, por la liberación de la mujer y de lo femenino. En el periódico anarquista, lanzado en la ciudad de São Paulo en 1917, llamado A Plebe, la colaboradora y militante anarquista Theresa Escobar escribió:
(…) Transformemos los conventos y templos en talleres profesionales y saquemos a esa panda de criminales (curas y monjas), esos asesinos de la libertad de conciencia para cualquier lugar adonde no puedan hacer mal y en cambio sean útiles a sus semejantes. Basta de infamias, basta de tolerancias. Llegó el momento de arrancar a la mujer de la esclavitud impuesta por el egoísmo nefasto de los verdaderos vampiros sociales. ¡Ya llegará el día en que ser cristiano será tan ridículo cuanto oprobioso poseer fama de ladrón! No está muy lejos, amigos, basta sólo un poco de audacia y mas constancia y mucha ayuda de las patriotas conscientes. ¡Viva la libertad y muera el clero! («¡Es el ideal anhelado!» Escobar, A Plebe, São Paulo, 22 de marzo de 1919, año II, número V citado en Mendes, 2021, p. 270).
«Las anarquistas en Brasil percibieron desde siempre esa relación de dominación por parte de la iglesia y del Estado»
La postura anticlerical era común entre varias anarquistas que escribían en periódicos como A Plebe. Para ellas, la crítica a la Iglesia Católica era tan importante como la crítica necesaria a los políticos y al gobierno republicano. Un nombre importante en ese tipo de crítica fue el de Isabel Cerruti, militante anarquista ítalo-brasilera. Firmando sus textos como Iza Rutt, afirmaba que «lo que los curas hacían era engañar a los operarios y hacerlos confiar en que la solución para su vida sufrida de altas jornadas y bajos salarios estaba en el cristianismo» (Mendes, 2021, p.277). De ese modo, Isabel Cerruti denunciaba la postura de obediencia impuesta por el catolicismo bajo el pretexto de alcanzar el reino de los cielos mientras no había por lo mismo incentivo para la lucha diaria contra la explotación. Otro nombre importante de la postura anticlerical anarquista era el de Maria Lacerda de Moura, nacida en Minas Gerais, falleció en 1945 en la ciudad de Río de Janeiro, ella escribió: «[…] casada, soltera o viuda, la mujer es esclava del salario, del padre, del marido, patrón, director espiritual o la sociedad» (Leite, 1984, p.102 citado en Mendes, 2021, p. 246). Aún de acuerdo con la perspectiva feminista de la escritora y anarquista:
Mientras no pensemos, en vano intentaremos romper los grillos para nuestra independencia individual; la mujer es esclava; dependiente del salario, del hombre, de su capital. Así es imposible la liberación. Su cerebro fue considerado infantil por el egoísmo masculino de los ancestros. […] La brasilera ardiente, altiva, inteligente, idealista, generosa, en un impulso final, por entre los relámpagos de la conciencia adormecida, percibirá. Y su dedicación elocuente completará la obra magnífica. Nos faltan escuelas. Nos faltan educadores en la acepción más amplia de la expresión. Hay que hacerlos nacer de este mismo pueblo– he aquí lo necesario. (Moura, 1922, citado en Leite, 1984, p.20).
Maria Lacerda de Moura, pionera en el antifascismo y anarcofeminismo en Brasil, escribió La mujer es una degenerada, libro originalmente publicado en 1924. Foto: Reprodução.
En ese sentido, para Maria Lacerda de Moura, la iniciativa anticlerical aliada a la educación racional y científica, tanto para los hombres como para las mujeres, era por excelencia el principal instrumento para la libertad. La escritora denunciaba que el modelo escolar de la época era el gran enemigo en la construcción de una civilización libre, y de ese modo, era en buena parte responsable por perpetuar la esclavitud femenina. (Moura, citado en Leite, 1984, pp. 79 e 81). Por eso, la educación femenina y la emancipación intelectual de las mujeres era tan importante como la emancipación política para la liberación total y la construcción de la autonomía de hecho. Sobre el feminismo blanco y burgués de la época, ella realiza el siguiente diagnóstico:
Llegué a la conclusión de que el medio es asociarse, no es la unión de las mujeres por la defensa de sus derechos, que ellas confunden con cosas antiguas y complicidades reaccionarias. Al hablar de derechos sólo se les ocurre el voto, lo cual debería haber sido reivindicado hace cien años atrás… Ahora, ya no es más de votos que precisamos y sí de derribar el sistema hipócrita, carcomido, de las representaciones parlamentarias escogidas por los pseudorepresentantes del pueblo, bajo la carátula mentirosa del sufragio, una burla como todas las burlas de nuestros sistemas gubernamentales, una superstición como tantas otras supersticiones arcaicas. (Moura, citado en Mendes, 2021, p. 248).
3 La experiencia como base del feminismo anarquista
Finalizando este artículo, es importante reiterar que es posible observar por medio de las experiencias y de los escritos de inicios del siglo XX en Brasil que la perspectiva de las mujeres anarquistas, en la medida en que estaban implicadas en un proyecto ético político‐revolucionario, parte de una determinada realidad concreta, realidad que atraviesa las cuestiones de clase, raza y género. Por lo tanto, esa mirada enfatiza el carácter constitutivo de lo femenino y del feminismo en el socialismo libertario. Por eso, actualmente se tiene la comprensión, por medio de esa concepción libertaria, de que no basta en una organización política solo con la expropiación de un espacio físico para las mujeres –una secretaría de la mujer o algo de ese tipo–, sino que se debe valorar el intercambio de saberes y experiencias entre los trabajadores y las trabajadoras como práctica cotidiana, o sea, como principio para la emancipación y liberación total. De lo contrario, se refuerza solo la dualidad tradicional entre cuerpo y pensamiento en que es delegado exclusivamente al hombre el lugar del pensamiento y a la mujer el del cuerpo –cuerpo este para ser admirado, tratado como accesorio, como cosa, y ubicado en un espacio físico– sustentando, de esa manera, la creencia de que la mujer es incapaz de pensar racionalmente, condenándola, inclusive frente a su presencia, a la ausencia en la cotidianidad. Perspectiva esta, que mantiene la lógica y el lugar de dominación en el que se existe sobre el otro y no con el otro, tampoco como el otro en sus diferencias.
“Espaço Maria Antônia Soares e Maria Angelina Soares” es un espacio político libertario localizado en el centro de la ciudad de São Paulo que sirve de base para eventos y actividades de inserción social de los movimientos y organizaciones políticas desde 2022. Las hermanas Soares que dan nombre al espacio construyeron un legado anarquista por medio de sus escritos y de sus registros de acción directa. Ellas publicaron en periódicos de São Paulo, Río de Janeiro, Rio Grande do Sul y Argentina. Fuente: Reprodução/Instagram.
El análisis de coyuntura forjado por las anarquistas, desde siempre en la comprensión de la práctica de los principios –como la autoorganización, la acción directa, la postura anticlerical, anticapitalista, antirracista, y de apoyo mutuo y solidaridad de clase– permite la construcción de un proyecto revolucionario capaz de efectivizar una vida bajo la óptica del socialismo libertario. Por consiguiente, es por la condición específica de la mujer trabajadora como se estructura la relación de dominación, pero también como estructurante del proceso revolucionario, que se sustenta en la perspectiva feminista anarquista, sobre todo comprometida para que no se aleje a los trabajadores y las trabajadoras de la revolución y de la liberación tanto individual, como colectiva.
Eloísa Benvenutti de Andrade Traducción Diana Cordero Eloísa Benvenutti de Andrade es filósofa, militante anarquista y sindicalista brasilera. Doctora en Filosofia de la Universidad Federal de São Paulo y profesora de la Facultad Cásper Líbero y de la Red Pública Estatal de São Paulo.
Corrêa, Felipe, «Anarquismo, poder, classe e transformação social». Em Debat, Florianópolis, 8, (jul‐dic, 2012), pp. 69‐89.
Escobar,Theresa, «¡Es el ideal anhelado!» A Plebe, São Paulo, marzo de 1919.
Leite, Miriam, Outra face do feminismo: Maria Lacerda de Moura. SP: Ática, 1984. ‐Mendes, Samanta, «As mulheres anarquistas no Brasil (1900‐1930): entre os esquecimentos e as resistências». Revista Espaço Acadêmico, 210, (nov. 2018 a), pp. 63‐75.
Leite, Miriam, Anarquismo e Feminismo: As mulheres libertárias no Brasil (1900‐ 1930). Editora Prismas, pp.173‐ 205, 2018b.
Leite, Miriam, Companheiras: Mulheres Anarquistas em São Paulo (1889‐1930). São Paulo: Editora Faísca, 2021. Moura, Maria Lacerda de, A mulher é uma degenerada.
Cierto terrorismo anarquista, aunque muy situado en el tiempo a finales del siglo XIX, realizado solo por escasas figuras ácratas y muy explicable por causas sociales, desgraciadamente, todavía perdura en gran medida en el imaginario popular. De nada sirve que se trate de explicar, con sobrada paciencia, que lo que tratan de hacer los libertarios, precisamente, es desterrar la violencia de lo instituido, de nada sirve el rico corpus filosófico y las encomiables prácticas históricas de las propuestas anarquistas, de nada sirve aclarar que ofrecen sobre todo una propuesta moral también a nivel social y político, uno tiene que escuchar de manera reiterada toda clase de necedades al respecto. No es casualidad toda esta vinculación del anarquismo con la violencia, ya que ya hay que recordar al, en su decimonónico momento, reputado médico Cesare Lombroso cuando lanzó la teoría, nada menos, de la criminalidad innata de los anarquistas. El fulano aquel, que consideró a nivel general que el crimen tenía más causas biológicas que sociales, incluso estableció ciertos rasgos físicos brutales y primitivos para los delincuentes. Hace falta ser muy miope, en lo intelectual y en la propia vista, ya que resulta evidente que los anarquistas por lo general estamos sobrados de magnetismo físico e intelectual.
En los últimos años se han llegado a inaugurar tres esculturas de Baltasar Lobo en Suecia. El interés y el desconocimiento que hay en torno al artista en el país ha motivado la escritura de este artículo.
El pasado otoño se cumplieron treinta años de la muerte en París del artista español Baltasar Lobo (1910–1993) que, antes de su muerte, ya era considerado como uno de los grandes innovadores de la escultura en el siglo XX.
Se suele hacer referencia a sus estrechas conexiones con Suecia diciendo que comenzaron en 1948. Pero los contactos de Lobo con Suecia fueron ya en 1936, durante la fase inicial de la Revolución y la Guerra Civil Española.
La carrera artística de Baltasar Lobo se puede dividir en dos períodos. Durante el primero, fue un destacado artista visual que realizó ilustraciones y carteles para la CNT, la FAI, las Juventudes Libertarias y la organización de mujeres anarquistas Mujeres Libres, en cuya fundación participó su compañera Mercedes Comaposada (1901–1994). Al terminar la guerra española, Lobo y Comaposada se vieron obligados a exiliarse en París (Francia). Y ahí empezó su segundo período artístico. A finales de la década de 1940 comenzó a abandonar las artes plásticas, obteniendo un gran éxito y eco con la escultura.
Una amistad con un brigadista sueco
Cuando se habla de la relación de Lobo con Suecia, siempre se refiere a los contactos que tuvo durante este segundo período de su carrera. El escultor Liss Eriksson y Conny Andersson, un activo socialdemócrata que luchó con las brigadas internacionales en España, son las personas que suelen mencionarse como amistades suecas. Además, es gracias a estos contactos que en los últimos años se han inaugurado en Suecia diversas esculturas de Lobo.
Cuando Maternidad, la primera escultura donada, se colocó en el barrio periférico de Björhagen, Estocolmo, en 2016, el Ayuntamiento informó de que «Lobo había entrado en contacto con Suecia en 1948 cuando participó en una exposición colectiva en Estocolmo y Oslo de artistas españoles en el exilio que los comités noruegos y suecos de solidaridad con la república española habían organizado, y con motivo de la exposición conoció a la familia de Ingrid y Conny Andersson que vivían en Björkhagen».
En realidad, se trataba de una exposición itinerante europea. En la junta organizadora de la exposición, designada por el Comité de Ayuda Sueco a España, controlado por los social‐demócratas, estaba Conny Andersson, que se comprometió a acoger en su casa a uno de los artistas españoles visitantes. Este artista resultó ser Baltasar Lobo y fue así como se conocieron.
Escultura de Baltasar Lobo en Saint Germain en Laye. Fotografía: Jacinto Ceacero
Lobo conoce a Rudolf Berner, otoño de 1936
Pero los contactos de Lobo con Suecia eran anteriores. En representación de los sindicalistas suecos de la SAC, Rudolf Berner viajó a Barcelona en octubre de 1936. Allí Berner se incorporó como corresponsal de Arbetaren, el periódico de la SAC, al tiempo que trabajaba en la oficina conjunta de propaganda internacional de la CNT y la FAI.
En la Barcelona de la revolución anarquista, Berner conoció pronto a Baltasar Lobo, afiliado a la CNT, llamado habitualmente Balta por sus amigos. En un artículo memorialístico, «Encuentros con Lobo» en Arbetaren el 3 de noviembre de 1951, Berner explicó su primer encuentro:
«Un hermoso día de otoño de 1936 estaba sentado en Barcelona con unos artistas catalanes en la oficina de propaganda del Comité de Milicias Antifascistas. De repente, la puerta se abrió y un personaje singular apareció tras ella. Iba vestido con el tradicional “mono azul”, pero la ropa estaba rota y la funda de la pistola atada a la cintura con una cuerda gruesa. Una “barba negra” poblada, de trinchera, daba un tono silvestre a la aparición, pero los grandes y negros ojos brillaban bondadosos como los de un niño.
—¡Salud, Balta! Exclamaron y entonces comprendí que aquella figura extraña debía de ser Baltasar Lobo, el artista creador de una serie de carteles celebrados de temática antifascista. Los extranjeros en Barcelona coleccionaban estos carteles como si fueran grabados de Goya».
Del campo a Madrid y Mujeres Libres
Baltasar Lobo nació en 1910 en Cerecinos de Campos, un pequeño pueblo en las afueras de Zamora. A los 17 años recibió una beca de estudios en la Academia de Arte y se trasladó a Madrid. En la capital quedó muy impresionado por las exposiciones que podía visitar entonces: esculturas prehistóricas, llamadas «primitivistas», así como obras innovadoras de Picasso, Dalí o Miró.
Sin embargo, no le gustaban las conferencias teóricas de la academia. Comenzó de aprendiz con un tallador de madera y escultor, que resultó ser un anarquista devoto. Baltasar Lobo se implicó en el movimiento libertario, primero en las Juventudes Libertarias y, en breve, en la CNT. Al trasladarse su familia a Madrid, las hermanas de Lobo, Carmen y Visitación, también se integraron en el movimiento. Fue en Madrid donde Lobo conoció a su compañera, Mercedes Comaposada, una mujer que era casi diez años mayor que Lobo. Comaposada había nacido en Barcelona y muy joven se había afiliado a la CNT. Colaboraba activamente en la prensa libertaria, en la que demostró su gran amor por las frases inesperadas y brutalmente provocadoras.
«comprendí que aquella figura extraña debía de ser Baltasar Lobo»
A simple vista, el pueblerino Lobo y la cosmopolita y urbanita Comaposada, podían parecer una pareja improbable. Pero ambos eran anarquistas y tenían en común su gran interés por el arte y la cultura. En Madrid, Mercedes Comaposada, junto a la poeta Lucía Sánchez Saornil y la doctora Amparo Poch, había puesto en marcha una revista «para mujeres, hecha por mujeres». El primer número de Mujeres Libres apareció en mayo de 1936 y tuvo un éxito inmediato. La revista se adelantó mucho a su tiempo, no sólo en cuanto al contenido, sino también por su diseño vanguardista. A partir del tercer número, contenía ilustraciones de Baltasar (que, por cierto, se convirtió en el único colaborador masculino fijo de la revista).
Grand nu allongé (Baltasar Lobo). Fotografía: Luis Miguel Bugallo Sánchez (Lmbuga). Licencia: CC BY‐SA 3.0 Deed.
En la Guerra Civil y Barcelona
Cuando estalló la Guerra Civil Española en julio de 1936, Baltasar Lobo se incorporó a las milicias de la CNT. Tiempo después, Mercedes Comaposada se trasladó de nuevo a Barcelona donde siguió trabajando para Mujeres Libres. Lobo mantuvo un estrecho contacto con Comaposada y, a principios de 1938, también se trasladó a Barcelona. La amistad entre Rudolf Berner, Lobo y Comaposada se profundizó. A partir de 1938 también empezaron a aparecer ilustraciones de Lobo en Arbetaren. La mayoría eran dibujos enviados por Berner. Madrid y Barcelona estaban ahora expuestos a bombardeos cada vez más feroces por parte de las fuerzas aéreas alemanas e italianas.
En Madrid, la casa de la familia recibió el impacto de una bomba. Gran parte de la primera producción de Baltasar Lobo fue destruida, muy poco pudo salvarse de las ruinas. El padre de Baltasar Lobo, Isaac Lobo, murió (según una versión cuando la casa de la familia recibió el impacto, según otra unos años más tarde cuando el puesto de trabajo del padre fue víctima de las bombas).
Cuando Rudolf Berner, después de un breve interludio en Estocolmo, regresó a Barcelona a finales de enero de 1939, el desastre estaba más cerca de lo que podía imaginarse. A su llegada a la ciudad de Perpiñán supo que Barcelona había caído el mismo día. Berner se encontró en medio del caos. Una primera ola de medio millón de refugiados estaba atravesando la frontera.
Huida del campo de concentración de Argelès-sur-Mer
Berner supo pronto que Baltasar Lobo estaba encerrado en una gran casa a un kilómetro de Perpiñán. Pero no era nada de lo que pudiera escribir en ese momento en la prensa. Sólo siete años más tarde, una vez terminada la Segunda Guerra Mundial, Berner pudo contar en Arbetaren (15/4 de 1946) que fue al campo de concentración, muy vigilado, situado en la playa de Argelès‐sur‐Mer, y que allí logró ayudar a Baltasar Lobo a escapar:
«Cuando se produjo la derrota lo encontré entre los milicianos internados en un campo de concentración francés cerca de Perpiñán. Por distintos caminos y ante las mismas narices de las autoridades francesas conseguimos llevarle a París, donde durante un largo periodo vivió como ilegal, pero gracias a la intervención providencial de Picasso logró un permiso de residencia y comenzó a trabajar. Lo primero que hizo entonces fueron las ilustraciones para el número de mayo de 1939 del periódico Arbetaren».
En la biografía de María Bolaños, El silencio del escultor: Baltasar Lobo (1910 –1993), que se publicó en España el año 2000, se confirma la historia de Berner:
«Será gracias a un amigo sueco al que había conocido en Barcelona, Rudolf Berner, un periodista […] como logró atravesar las alambradas y llegar con un grupo de fugados a la vecina Perpignan, bajo uno de cuyos puentes pasó la noche. Fue Berner también quien, tras evitar que fuese apresado y devuelto al campo de nuevo, le prestó un traje y le facilitó los medios necesarios para dirigirse a Paris».
Tiempo después, Berner y Lobo se reencontrarían en París. Para mostrar su agradecimiento, Lobo regaló a Berner sus primeros dibujos hechos en el exilio. Los dibujos son algunos de los más oscuros que hizo Lobo en su larga carrera artística. Con la intervención de Berner se publicaron en el primer número de mayo de Arbetaren de 1939. En el mismo periódico también había un largo artículo donde Berner hacía una primera presentación de la vida y el arte de Baltasar Lobo que se publicaba en sueco. («A. Lobo — un dibujante de la revolución. Algunos datos sobre el hombre y su obra»). La A delante del nombre de Lobo fue un error de impresión. Unas semanas más tarde, gracias a la SIA, Mercedes Comaposada pudo abandonar el campo en el que había sido internada. En París se reencontró con Baltasar Lobo.
En la capital francesa, la pareja pronto entró en contacto con Pablo Picasso, que conocía bien a Lobo, ya que había quedado impresionado por sus carteles hechos durante la guerra civil. Con la ayuda de la red de contactos de Picasso, Lobo y Comaposada pudieron legalizar su estancia en Francia. Mientras, Rudolf Berner había sido expulsado del país y había regresado a Estocolmo. Lobo y Comaposada se hicieron cargo de un pequeño apartamento en el 23 de la Rue des Volontaires en el barrio de Montparnasse. El apartamento había pertenecido anteriormente a dos amigos íntimos, la pareja anarquista rusa Mollie Steimer y Senya Flechin, que habían emigrado a México justo después del estallido de la guerra. Allí la pareja vivió la ocupación nazi que empezó en junio de 1940. Comaposada describió cómo les despertaban cada mañana las fuerzas alemanas que pasaban por la calle, cantando Land und Frau a un ritmo que recordaba aterradoramente «la tabla de multiplicar», acompañado por el sonido de los tacones de las botas contra el suelo.
A partir de 1943, el movimiento de resistencia francesa comenzó a articularse. Paralelamente, también aumentó la represión. En el sencillo restaurante Le Catalan, donde Lobo y Comaposada solían relacionarse con Picasso y su círculo, las noticias trágicas de amigos miembros de la resistencia que habían sido asesinados o detenidos por los alemanes llegaban cada vez más a menudo. Finalmente, en agosto de 1944, llegó la liberación. Mercedes Comaposada y Baltasar Lobo lo celebraron en la calle junto con sus exultantes vecinos.
De la relación que había nacido durante la ocupación alemana surgió al término de la guerra una constelación informal de artistas españoles que tomaron el nombre de Artistas españoles de la Escuela de París. Baltasar Lobo y varios de sus compañeros de generación estaban incluidos, pero en ocasiones, también se integraba a Picasso que era de una generación anterior. El grupo de artistas ganó la atención internacional con una gran exposición colectiva que comenzó a recorrer Europa. En enero de 1946 Lobo, Comaposada y varios artistas viajaron a Praga para montar la exposición, que llevaba por título Artistas españoles republicanos de la Escuela de París. Se inauguró en febrero de 1946 y constaba de 244 obras, con Pablo Picasso como el artista más conocido.
Homenaje a León Felipe (Zamora) (Baltasar Lobo). Fotografía: Antramir. Licencia: CC BY‐SA 3.0 Deed.
Con Rudolf Berner en París, de nuevo
Cuando fue posible volver a viajar a Europa, Rudolf Berner se marchó de Estocolmo hacia París. La SAC pagó el viaje y su misión era, además de escribir para Arbetaren, establecer contactos con la CNT en el exilio francés. Y, si fuera posible, entrar en la España de la dictadura. Cuando Berner llega a París en marzo de 1946, Lobo y Comaposada, que habían regresado recientemente de Praga, fueron de las primeras personas a las que visitó. Berner escribe en Arbetaren el 15 de abril de 1946:
«Baltasar Lobo, reconocido por la crítica gala y los colegas de la vanguardia francesa como el principal innovador vivo del arte de la escultura, ha estado activo en la CNT desde hace muchos años. […] No quiere explicar lo que ocurrió durante la ocupación, considera mucho más importante enseñarme sus obras “porque demuestran que no me quedé quieto, puedes tener opiniones diferentes sobre dónde me encuentro en mi camino”, dice».
Según Berner, Lobo no estuvo dispuesto a hablar públicamente, no sólo de su vida sino también de su arte, ya que para él éste debía hablar por sí mismo. De ahí el título de la biografía completa de Lobo que se publicó el año 2000: El silencio del escultor. Tras su visita a París, Rudolf Berner, con la ayuda de la CNT, logró entrar en España. Cuando regresó a Suecia, trajo con él la serie de reportajes Illegalt till Spanien —Ilegal en España— que causó una gran sensación cuando se publicó en Arbetaren. Antes, Berner se había vuelto a detener en París, donde buscó a Lobo, que le regaló algunos dibujos que éste se trajo a su casa en Estocolmo, incluido un autorretrato jamás publicado que se conserva en el archivo del periódico.
Mientras, la exposición del grupo de arte español había continuado su gira por Europa. Dos años después de su inauguración, había llegado a Estocolmo, donde se exhibió en Kungshallen bajo el título «La democracia española en el exilio» entre el 26 de octubre y el 3 de noviembre de 1948. Con motivo de esta exposición, Baltasar Lobo hizo su primera visita a Suecia. En Estocolmo se encontró de nuevo con Berner, que escribió una reseña no especialmente favorable de la exposición en la revista cultural Prisma (6/1948). Pero no fue a Lobo al que criticó Berner. Por el contrario, pensaba que las obras de Lobo merecían más espacio y que faltaban en la exposición algunas de sus obras posteriores, más experimentales. También fue en esta ocasión cuando Lobo conoció a Conny Andersson y su esposa Ingrid. El encuentro con la pareja Andersson fue el inicio de una amistad que duraría toda su vida. Lobo, que tenía varias obras vendidas en Estocolmo, poseía divisa sueca a su vuelta a París. Había oído hablar de dos suecos que vivían en la ciudad, y los buscó para intentar cambiar la moneda sueca a dinero francés. Se trataba del escultor Liss Eriksson y su esposa Britta Reich Eriksson, también artista. Este encuentro fue el inicio de una gran amistad.
«la mayor prueba de la habilidad de Lobo fueron sus esculturas talladas a mano»
1950: Estocolmo – la consagración internacional
La próxima vez que Baltasar Lobo visitaría Estocolmo sería en octubre de 1951 con motivo de su participación en una exposición colectiva titulada «Arte francés» en la Galerie Blanche de Kungsträdgården donde también estaban representados Henri Laurens y Fernand Léger. Rudolf Berner hizo otra presentación de la vida y obra de Lobo en Arbetaren. Pero a la hora de hablar de la exposición en sí, se conformó en citar su propia reseña de 1948, diciendo que también echaba de menos «los experimentos escultóricos más importantes» de Lobo otra vez. Berner concluyó citando a Liss Eriksson:
«Lobo ha sido muy bien descrito en unas pocas palabras por un compañero sueco, el escultor Liss Eriksson: Es como un sol, cuando sonríe y ríe todo se vuelve tan bueno y sincero».
Después de esto, surgió un mito: que la exposición en la Galerie Blanche habría sido la primera exposición individual de Lobo. Esto no es correcto, puesto que se trataba de una exposición colectiva. Los dibujos de Lobo de los años siguientes representaban a menudo cuerpos de mujeres en movimiento, donde todavía se podían encontrar rastros de su estilo primitivista desarrollado durante la Guerra Civil, pero donde los motivos se vuelven cada vez más alegres con el tiempo. Sus esculturas de bronce también adoptaron formas cada vez más libres. Un motivo recurrente es una madre que alza triunfal a su hijo recién nacido hacia el cielo. Pero quizá la mayor prueba de la habilidad de Lobo fueron sus esculturas talladas a mano. Llegó a adquirir una magnífica identificación con el material, el color y la estructura de la piedra en perfecta armonía con los temas.
A lo largo de los años mantuvieron correspondencia, Berner siguió visitando a Lobo y Comaposada en varias ocasiones. Rudolf Berner murió en Lund el 11 de marzo de 1977, con 69 años. Tres meses más tarde, en junio de 1977, Baltasar Lobo volvió a visitar Estocolmo. Franco había fallecido dos años antes y la Transición española estaba en marcha. Liss Eriksson había ganado un concurso de escultura convocado por Svenska Spanienfrivilligas kamratförening (la Asociación Sueca de Amigos de los voluntarios Españoles). Sería la escultura La Mano, un homenaje a los suecos que lucharon en el bando republicano durante la Guerra Civil Española, que hoy el paseante puede admirar en la calle Katarinavägen en el antiguo barrio obrero de Södermalm, Estocolmo.
Per Lindblom Historiador de economía. Editor de investigación en la Universidad de Södertörn Amalthea Frantz Periodista y editora jefe de Arbetaren Traducción: Albert Herranz
No resulta tan fácil, a pesar de lo que nos han enseñado, establecer los límites de las diferentes etapas históricas; una de las señas de identidad de la modernidad es el de la racionalidad científica y, aunque suele hablarse de su inicio en la Ilustración del siglo XVIII, ya empezó a forjarse en la Europa del siglo XV con el descubrimiento de la imprenta, de las artes navegatorias y del Nuevo Mundo(1). La modernidad, y la racionalidad científica con la idea de la objetividad, resultan impensables sin la representación gracias al libro impreso; por lo tanto, la ideología moderna cree que es posible trasladar el plano de lo real al plano del conocimiento de forma fiel y fiable. Otros rasgos de la modernidad es la confianza exacerbada en la razón y el progreso(2), la pretensión universal de los valores, la autonomía del sujeto, un humanismo que considera existe cierta naturaleza humana o, muy importante para la construcción de la comunidad política, el surgimiento del individualismo (los vínculos sociales se fundamentarán ahora en los derechos e intereses de los individuos). La modernidad, no cabe duda, constituye un proceso secularizador con adelantos evidentes que apartan el oscurantismo religioso. Pero, con la anunciada muerte del concepto de Dios no se destruye el trono, valga la metáfora, y en él se acaban asentando otros principios absolutos: la Razón, la Verdad, los Valores… Valga esta última aseveración para abrir boca sobre la controversia establecida por la posmodernidad donde se vincula la modernidad con otra forma de absolutismo.
El 3 de junio de 1924, con solo 40 años, murió de tuberculosis uno de los más influyentes autores del siglo XX: el checo Franz Kafka, reconocido popularmente por denunciar deformaciones sociales tales como la desbordante burocracia, los laberintos legales y la indefensión individual; habiendo sido el término kafkiano incorporado a nuestra cultura como sinónimo de lo absurdo-siniestro.
Debido a negarse a publicar sus novelas (que dejó inconclusas), hasta mucho después de su muerte no se conoció su gran producción literaria. Cuando se le descubrió en Francia, tras la liberación del nazismo, los comunistas lo consideraron decadente. Prohibido por los soviéticos, hasta en su natal Checoslovaquia fue marginado.
El pasado 2 de febrero, se presentó la edición italiana de este libro de peculiar título, ¡Al ladrón! Anarquismo y filosofía, de Catherine Malabou. Se trata de un ensayo muy interesante, quizá primordial para el anarquismo en el siglo XXI, pero para mí gusto excesivamente técnico; soy partidario de usar un lenguaje en la filosofía accesible para todo tipo de público, creo que la profundidad no está reñida con la sencillez en la exposición. Tal y como, creo, siempre hicieron los pensadores ácratas y tal y como siguen haciendo en la actualidad, por ejemplo Tomás Ibáñez, que participó en la presentación junto a la propia Malabou, Salvo Vaccaro y Donatella Di Cesare: todas intervenciones muy interesantes, de las que hablaré a continuación.
El nudo entre filosofía y anarquismo parece haber estado deshecho durante mucho tiempo, incluso puede que haya carecido de fundamento. Al contrario del marxismo, hemos de decir que el anarquismo habría desaparecido de la escena social y política con el desastre de la Guerra Civil española. Además, el pensamiento libertario nunca habría constituido una filosofía digna de este Seguir leyendo Anarquismo: Una tradición revolucionaria y filosófica→
El inefable Mario Vargas Llosa, en la que era entonces su amplia tribuna en el diario El País de España, publica un artículo infame(1) a propósito del libro de Rafael Uzcátegui La rebeldía más allá de la izquierda(2). El prestigioso escritor, y disparatado analista político, aprovecha la obra y la figura de Uzcátegui, sociólogo, libertario y conocido defensor de los derechos humanos en Venezuela, para despacharse a gusto con el anarquismo queriendo vincularlo, cómo no, con la violencia. Escribir, sin ningún asomo de vergüenza, que los anarquistas recurrieron desde el principio a la bomba y al asesinato es, sencillamente, ser un ignorante o, me temo que es el caso, algo aún peor. Donde cae patéticamente el premio Nobel en el ridículo es al evidenciar su profundo desconocimiento de la acción directa anarquista, es decir, la búsqueda de una organización social en la que las personas puedan intervenir y decidir sobre los asuntos que les afectan, que Vargas quiere identificar patéticamente con alguna suerte de acción violenta.
Un espacio en la red para el anarquismo (o, mejor dicho, para los anarquismos), con especial atención para el escepticismo, la crítica, el librepensamiento y la filosofía en general
