«Por lo demás, no me quedo ocioso y trabajo mucho. En primer lugar, estoy escribiendo mis memorias, y en segundo —si las fuerzas me lo permiten— me preparo a escribir las últimas palabras sobre mis convicciones más profundas. Y leo mucho. Actualmente estoy leyendo tres libros a la vez: la Historia de la Cultura Humana de Kolb, la Autobiografía de John Stuart Mill y a Schopenhauer… Ya estoy harto de enseñar. Ahora, viejo amigo, en nuestros días de vejez queremos comenzar a aprender de nuevo. Es más entretenido» (M. Bakunin Carta a Nikolai Ogarev. 11 de noviembre de 1874).
Gobernar, administrar la vida y la existencia de forma jerárquica y vertical para que unos dominen y otros sean dominados, ciertamente, implica un explotar. Siempre que se conculca la igualdad y la libertad para entre con los semejantes, se pasa a gobernar para explotar, aunque en la procesión de formas de gobierno que se nos han ido presentando se vaya pasando por diversas ficciones para hacer creer que se gobierna por el bien de los demás:
«Explotación y gobierno. La explotación y el gobierno son dos expresiones inseparables de lo que se denomina política; la primera suministra los medios para llevar adelante el proceso de gobernar y constituye también la base necesaria y la meta de todo gobierno, que a su vez garantiza y legaliza el poder de explotar. Desde el comienzo de la historia, ambos han constituido la vida real de todos los Estados teocráticos, monárquicos, aristocráticos, e incluso democráticos. Antes de la Gran Revolución, hacia finales del siglo XVIII, el vínculo íntimo entre explotación y gobierno estaba oculto por ficciones religiosas, nobiliarias y caballerescas; pero desde que la mano brutal de la burguesía ha desgarrado esos velos bastante transparentes, desde que el torbellino revolucionario desperdigó las vanas fantasías tras de las cuales la Iglesia, el Estado, la teocracia, la monarquía y la aristocracia mantenían serenamente durante tanto tiempo sus abominaciones históricas; desde que la burguesía, cansada de estar en el yunque, se convirtió en el martillo e inauguró el Estado moderno, este vínculo inevitable se ha revelado como verdad desnuda e indiscutible1».
La forma moderna de legitimar instaurar un gobierno y explotación para todos bajo la excusa de lograr de ese modo el bienestar de todos fue la del contrato social, las diversas pero comunes teorías contractualistas vinieron a sostener la dominación burguesa cuando dicha clase social derrocó y suplantó la dominación del trono y el altar
Con las teorías del contrato o contractualismo llega a su culminación política el mundo Moderno que, dejando atrás a la Edad Media, se había empezado a gestar en el Renacimiento. A través de un proceso de secularización lo sagrado se transforma en profano y las relaciones entre los hombres y Dios pasan a concebirse como relaciones de los hombres con los hombres. El contrato moderno no es sino la secularización de las alianzas judeocristianas expuestas en la Biblia (antigua alianza del Antiguo Testamento y nueva alianza del Nuevo Testamento), ya no se trata de un acuerdo entre los hombres y Dios sino de un acuerdo de los hombres entre sí. El modelo es jurídico pues se considera que los individuos, siendo seres racionales, tienen derechos políticos individuales y que de éstos surgen los colectivos. La teocracia cede el paso al Humanismo y a la Ilustración. La Razón toma el lugar de la divinidad y se reafirma la concepción de la autonomía del individuo característica de la era moderna, la pretensión del hombre moderno es la de autolegislarse y autogobernarse a sí mismo, lo que compartirán el liberalismo y anarquismo, pero el primero admitirá una estructuración vertical de un sistema de gobierno que en su cúspide sitúe los intereses de enriquecimiento de la alta burguesía, mientras que el segundo solamente admitirá el autogobierno libre e igualitario de forma horizontal en comunas federadas.
La virtual capacidad de contratar del ser humano y el carácter que se le atribuya a la naturaleza humana, es decir, la capacidad de establecer las reglas de convivencia como pactos o acuerdos entre los individuos y la bondad o maldad que se pueda atribuir a los hombres, en estado de naturaleza, justificará y legitimará un tipo concreto de organización política u otro. Dependerá entonces de la pregunta por el origen de la sociedad y convivencia humana, sobre el carácter de lo humano por naturaleza, la respuesta del tipo de sociedad que la racionalidad moderna, humanista e ilustrada, propondrá como la más adecuada en general.
Thomas Hobbes es un filósofo político inglés cuya obra más importante es El Leviatán (1651), en la que expone su teoría del contrato social basada en el concepto de poder. El nombre de Leviatán hace referencia a un monstruo que aparece en la Biblia con un poder descomunal. Según Hobbes en el estado de naturaleza los hombres se encontrarían sumidos en una guerra de todos contra todos en la que irían imperando los más fuertes, de modo que el ser humano por naturaleza sería un depredador. Homo homini lupus, el hombre es lobo para el hombre, es la sentencia que resume la doctrina de este pensador sobre el estado de naturaleza. La Sociedad surge para poner fin a dicha guerra e instaurar la paz, cosa que sólo puede realizar un Estado, pues tal organismo es el que tiene más poder que ninguno de los individuos por separado. Hobbes resulta de este modo inspirador del Estado absolutista, basado en la fuerza militar y policial para imponer la paz sobre los individuos en guerra.
John Locke es otro importante filósofo político inglés cuya teoría del contrato social se encuentra expuesta en su obra más importante: Dos ensayos sobre el gobierno civil (1662), donde indica que lo más importante a la hora de plantearse el surgimiento de la sociedad humana y la consecuente determinación de la sociedad moderna es darse cuenta de que el derecho de propiedad y la libertad son los dos elementos previos al Estado, que tiene que surgir para garantizar la libertad y las propiedades de todos los que lo conforman. Constituye por tanto Locke uno de los inspiradores del Estado liberal.
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) es un importantísimo filósofo francés que con su obra principal: El contrato social (1762), iba a resultar muy influyente en la historia política de Europa y en la Revolución francesa de 1789. Según Rousseau el hombre es bueno por naturaleza, pero la sociedad lo corrompe. Bajo su tesis, que basa su teoría del contrato social en la bondad originaria del ser humano, puede considerarse que en el estado de naturaleza los seres humanos serían nómadas que comparten la caza y la recolección ajustados al ecosistema, como los indios de las praderas norteamericanas del salvaje Oeste, que vivían de los búfalos. Su idea del hombre primitivo como cooperativo y bondadoso la aplicó a lo que pudiera pensar de los indios del nuevo mundo, a los que, bajo su prisma del buen salvaje, sin duda idealizaba. Pero las ideas acerca del estado de naturaleza no son sino hipótesis regulativas de la clase de Estado moderno que se va a proponer y la realidad o irrealidad de un estadio idílico de la humanidad con anterioridad a la revolución neolítica (agricultura, ganadería, sedentarismo y lucha por el dominio de la tierra) que la religión habría señalado con la metáfora del paraíso o los greco-romanos como Edad de Oro, no es lo más importante.
Lo importante es que Rousseau señala, al contrario que Hobbes, que el punto de partida original es de paz, y que precisamente con la sociedad es con lo que se origina la guerra, de modo que la misión de la sociedad conformada como Estado será la de restaurar esa paz originaria que se habría perdido y recuperar en la medida de lo posible la igualdad que se tuvo por naturaleza al inicio de los tiempos o que tendrían los hombres que viven próximos al estado de naturaleza. Al tener el concepto de igualdad como principal y fundamental para su teoría del contrato social resultará Rousseau un precursor del Estado democrático.
La postura de Rousseau era la de que nadie debía de ser tan rico como para poder comprar a otro hombre ni nadie habría de ser tan pobre como para estar obligado a venderse. Además. según Rousseau, la propiedad privada habría originado la desigualdad entre los hombres y tendría que ser obra de una voluntad general de todos los miembros de una comunidad política el fundar un Estado que limitase las desigualdades y, con ellas, el malestar social. Por este motivo se le considerará también como inspirador de los movimientos socialistas que surgirán con posterioridad.
Immanuel Kant, seguramente influido por Rousseau, no dice que el estado de naturaleza sea bondadoso, sino que sería como una situación de amenaza u hostilidad permanente. Para Kant el contractualismo es una filosofía política racional y universalista que tiene que estar basada en el respeto y acatamiento de las leyes por todos los seres racionales. Se pasa del estado de naturaleza como amenaza de una hostilidad no declarada al Estado de Derecho una vez que la sociedad se torna legal a raíz de un marco jurídico que impone la paz en la insociable sociabilidad del ser humano. Su famoso Imperativo Categórico: «obra de tal forma que la máxima de tu acción pueda proponerse como querida por todos los seres racionales» funciona no sólo en el orden ético sino también en el político, motivo de que sobre todo por su obra La paz perpetua (1795) se le considere el mayor inspirador de la Sociedad de Naciones (1919) y de la Organización de Naciones Unidas (ONU, 1945): organizaciones surgidas tras la primera y segunda guerras mundiales bajo la intención de que no volvieran a surgir conflictos de esa clase entre los países. La inoperancia de las Naciones Unidas se debe a que los cinco países ganadores de la SGM se reservaron para sí mismos un derecho de veto o rechazo de las propuestas que no fuesen aceptables para ellos, derecho de veto que antes tuvieron los reyes.
En teoría política la Modernidad entonces se retrotrae a la idea contractualista, aunque la idea de contrato individual interpartes haya existido jurídicamente con mucha anterioridad. Mediante la inversión del organicismo, que en su forma medieval serviría para legitimar el absolutismo, se defiende el estatuto ontológico del individuo como anterior e independiente del Estado, con la paradoja de suponer que hay derechos naturales (iusnaturalismo), es decir, derechos en ausencia de un aparato jurídico positivo que los determine, así como capacidad y posibilidad de contratar.
El estado de naturaleza ya no es el Estado, como lo fue la polis griega para Aristóteles, sino que la distinción entre naturaleza y cultura separa radicalmente al individuo, considerado contrafácticamente como fuera de una sociedad o aislado del entramado político en el que se encuentra finalmente inmerso, y se le imagina contratando con otros individuos la cesión de su soberanía en un agregado conjunto bajo ciertas condiciones, que se limitan generalmente al mantenimiento y respeto a la seguridad de la persona. Así, la ficción del pacto social legitimará la representatividad de los Estados Modernos.
Hobbes utilizará el contractualismo para legitimar teóricamente el absolutismo, adaptando la noción medieval a los nuevos tiempos e incluyendo para ello la noción de límites del poder estatal; Locke empleará el contractualismo para cimentar el liberalismo político o parlamentarismo y Rousseau para justificar en semejante contexto cierta idea de democracia.
Habría que preguntarse, sin embargo, cómo llegó a hacer el propio Rousseau, por qué los hombres en estado de naturaleza fueron tan estúpidos de no estipular como condición del pacto social cierta participación en la comunidad de bienes, y se quedaron muchos absolutamente pobres, y unos pocos, inmensamente ricos:
«El primero que, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir esto es mío y encontró personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras, asesinatos, miserias y horrores no habría ahorrado al género humano quien, arrancando las estacas o rellenado la zanja, hubiera gritado a sus semejantes!: “¡Guardaos de escuchar a este impostor!; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y que la tierra no es de nadie”2».
Al contrario de Rousseau, la desigualdad originaria del lobo de Hobbes es negativa, es la desigualdad psicológica de la rebaja del prójimo, de la misantropía, no la diversidad y diferencia ontológica y natural, mutuamente enriquecedoras:
«Toda alegría del ánimo y todo contento residen en que haya alguien con quien, al compararse, uno pueda tener un sentimiento alto de sí mismo3».
El racismo no tiene otro origen que ese sentimiento de superioridad que los miembros más desposeídos de una sociedad experimentan ante el inmigrante, ante el extranjero, porque el nacionalismo termina siendo para el esclavo, natural de la región, la única piedra de toque que le separa y le otorga valor frente al esclavo que viene de otra parte. La legislación que distingue así entre hombres y ciudadanos favorece el establecimiento de semejante espíritu de resentimiento mutuo entre las clases más desfavorecidas, de modo que, enfrentadas, no se unan contra las clases que verdaderamente explotan a ambos. Y es también esta desigualdad de la misantropía, ya generalizada, la que acaba por condenar y criticar a la democracia como un igualitarismo extremo anulador de la excelencia; confundiendo la llamada a la igualación de los derechos políticos, jurídicos y económicos, con la igualación de las naturalezas o de las capacidades. El lobo de Hobbes es pusilánime y fascista, se imagina ser superior sin serlo y por eso necesita del rebajamiento de los otros para elevarse.
Las diferentes ficciones de un contrato social coinciden en declarar que de un modo u otro los seres humanos previamente a la constitución de un Estado u otro accedieron a vender su libertad a cambio de su seguridad, en darle todo el poder y riqueza al soberano a cambio de que los protegiese.
Bakunin recusa acertadamente el contrato social por ser una suposición, un invento, según el cual, los seres humanos primitivos se despojaron de su libertad para garantizarse su seguridad, aunque se equivoca en que los salvajes tuviesen falta de discernimiento, pues al ser un supuesto, nunca se les preguntó realmente si querían atarse a perpetuidad a esclavitud a cambio de la seguridad.
Todavía Bakunin cree en el progreso, la ciencia y la superioridad del civilizado sobre el bárbaro, aunque sea solamente en el terreno ético. El verdadero fallo de discernimiento que está en su época extendido es el de la maldad del no civilizado y la bondad de la domesticación, si bien ese punto se revela cuando el propio anarquista se da cuenta de que ese es un principio o fundamento de la dominación teológica y política:
«Semejanza entre las premisas éticas de la teología y la política. En consecuencia, el Estado comienza, como la Iglesia, con la suposición fundamental de que todos los hombres son esencialmente malos y de que, abandonados a su libertad natural, se matarían entre sí y ofrecerían el espectáculo de la más pavorosa anarquía, donde los más fuertes asesinarían o explotarían a los más débiles. ¿No es esto justamente lo contrario de lo que está aconteciendo ahora en nuestros Estados ejemplares?4».
Cuando Bakunin critica el postulado de la esencial maldad humana que caracteriza a la teología y la política, que se revela en la Modernidad y el Capitalismo, lo hace en nombre de una ética humanitaria y una solidaridad que presume igualmente esencial y de sentido contrario, algo parecido a la ayuda mutua en los términos mejor explicados por Kropotkin y parecido a la bondad natural de Rousseau. Si bien el Humanismo es aún para ellos el marco estrecho en el cual la Modernidad les permite contestar a su imperio y no pasan a rechazar del todo la ideología del darwinismo social.
Bakunin más que Kropotkin creyó en el evolucionismo darwinista en su modalidad biológica y social entendido como maldad de la naturaleza y depredación, al modo hobbesiano, mientras el segundo, junto con Marx, intuyó ya un comunismo originario entre los primitivos como manifestación de la ayuda mutua del mundo natural que atravesaría lo social. Bakunin se equivocó al considerar que la sociedad más primitiva era brutal y caníbal, pues sus ideales éticos no eran planteados como una utopía a alcanzar, sino como algo ya presente en la naturaleza humana. Así, no es de extrañar que negase Bakunin la libertad en los primitivos y rechazase el planteamiento rousseauniano:
«La hipotética libertad absoluta de los individuos precontractuales. Cuán ridículas son entonces las ideas de los individualistas de la escuela de Jean Jacques Rousseau y de los mutualistas proudhonianos, que conciben la sociedad como resultado de un contrato libre pactado por individuos absolutamente independientes entre sí, que entran en relaciones mutuas solo debido a la convención establecida entre ellos. Es como si esos hombres hubiesen caído de los cielos trayendo consigo el lenguaje, la voluntad, el pensamiento original, y como si fueran ajenos a todo cuanto hay en la tierra, es decir, a todo lo que tiene un origen social. Si la sociedad hubiese estado formada por tales individuos absolutamente independientes, no habría habido ni necesidad ni la más ligera posibilidad de que se asociaran; la propia sociedad no llegaría a nacer e, incapaces de vivir sobre la tierra, esos individuos libres tendrían que volar de nuevo hacia su morada celestial5».
Bakunin no se dio cuenta de que asociarse o vincularse no es lo mismo que contratar, que, si para realizar un contrato hace falta la existencia de una burocracia jurídica ya constituida que es falaz presuponer, para asociarse o vincularse eso no es necesario. De ahí que veamos acertado el mutualismo de Proudhon que critica y confunde con contractualismo.
Hemos de concluir, no obstante, de este recorrido, que el contrato social es una quimera, que el darwinismo social es un engaño, pero lo más difícil, tendremos que reconocer que ambos pretenden sustentarse en una racionalidad y una ciencia que también son quiméricas y engañosas. La ideología humanista impide incluso a los anarquistas extender su planteamiento ético a nivel ontológico, esto es, a nivel lógico y político a la vez, pero la acepción de êthos anti-humanista, significando morada, lugar en el que se puede habitar libremente, como el nido para un pájaro, nos permite extender la ética hasta esos terrenos antedichos.
La respuesta contraria a la liberal y neoliberal que considera al ser humano malvado y necesitado de gobierno, que considera al primitivo inferior al civilizado, como incapaz de vincularse libremente y al que hay que gobernar, sería: todos los seres son esencialmente buenos y capaces de vincularse libre e igualitariamente.
Abandonados a su libertad natural, los seres, no explotan ni maltratan al más débil, simplemente se autodeterminan, procuran perseverar en el ser y se vinculan unos a otros integrados en un ecosistema autopoiético de forma armónica y equilibrada.
No hay maldad en la naturaleza, la ecología lo demuestra, luego, lo que ocurre en ella, puede decirse que, está bien. Todos los seres, incluidos los humanos, si se les deja libres, se autoorganizan del mejor modo posible, buscando moradas y agrupamientos. Desde luego tal visión que contradice la de la maldad contraviene igualmente todos los documentales que muestran a unos animales cazando a otros, esa sesgada visión que pretende avalar las ideas de depredación y lucha por la supervivencia que, de tan reiterada, tanto nos es tan familiar y que por esa causa tanto nos cuesta distanciarnos de ella.
Bakunin y Marx coincidirán en considerar al Estado un mal históricamente necesario del que nos librará la evolución de la Historia, el supuesto evolucionismo social considerado como Progreso dará paso al comunismo, ya sea al libertario o socialista, conforme el ser humano evolucione. Difieren entre sí en que el anarquista quiere dar ese golpe inmediatamente mientras que el socialista lo dilatará sin fin, pero consideran ambos al ser humano como superior, como inmerso en un progreso que le hace cada vez mejor.
Ya hemos visto como el Estado socialista no solamente no se desintegró a sí mismo, sino que se tornó cada vez más totalitario y estamos viendo como el Estado capitalista liberal camina igualmente hacia el totalitarismo, desembarazándose incluso de la máscara y el simulacro de democracia enarbolado con anterioridad. De ahí que haya que rechazar esa supuesta necesidad del Estado que aún mantienen ambos autores comunistas, aunque el libertario fuese de la opinión de que había que derrumbarlo ya de inmediato, como hemos dicho y reiteramos y el marxista considerase que había que esperar, tomándolo primero por asalto y manteniéndolo durante un tiempo hasta acabar paulatinamente con la clase dominante. El Estado es, fue y será innecesario y el ser humano mantiene una bondad por naturaleza que ni aumenta ni disminuye con el paso del tiempo.
Bakunin considera que no hay maldad innata y acierta, pero se equivoca cuando indica que no hay bondad innata, lo cual asevera por no ser capaz de salir del marco de lo humano, del Humanismo. Frente a quienes sostienen que la Naturaleza es mala y cruel hay que desarrollar el pensamiento contrario, el de la bondad de la Naturaleza o por naturaleza. En eso acertó Rousseau, aunque se equivocase al considerar necesario su famoso contrato social, el ser humano es libre y bueno por naturaleza.
Bakunin lo niega, dice que se nace encadenado, cuando el ginebrino dijo se nace libre pero la sociedad, luego, nos encadena, aunque Bakunin no deja de entreverlo en ocasiones, pese a su crítica de Rousseau:
«La ley moral emana de la naturaleza humana. La ley moral -que los materialistas y ateos reconocemos de un modo más real que los idealistas de cualquier escuela- es de hecho una ley efectiva que triunfará sobre todas las conspiraciones de todos los idealistas del mundo, porque emana de la naturaleza misma de la sociedad humana, cuya base radical no debe ser buscada en Dios, sino en la animalidad6».
Destacando estas líneas de Bakunin su planteamiento cambia radicalmente y limamos sus contradicciones epocales conciliándolo con Kropotkin. La ayuda mutua, la cooperación entre iguales y la solidaridad, es la base ética que se encuentra ya en la animalidad y la naturaleza, y que conforma la ley moral o regla en que se basa la sociedad humana, justa y libre, que persigue el anarquismo.
El estado de naturaleza nos resulta irrepresentable y nos parece sin sentido ni significado porque estamos inmersos en un orden o una serie de órdenes que nos impiden ver tal estado, desde lo social no se puede ver lo natural. Por eso, desde lo social, se presupone, que el estado de naturaleza sería un estado de horror y maldad, cuando bien podría ser un estado de felicidad y bienestar. Dado que ambas son presuposiciones pensamos preferible para el anarquismo postular que la naturaleza en general, animal y humana, sea considerada como un bien, esto es, como buena, como algo bueno en sí y para sí, como se refleja en su autoorganización libre e igual que se da en su seno, ese vitalismo bien entendido, ese amor a la vida, constituye la antítesis del pesimismo religioso y liberal que quiere la muerte y la dominación por considerar, en el fondo, la existencia como un mal.
El comunismo libertario encuentra así un paradigma, un modelo utópico pero real a alcanzar. Vislumbra un comunismo desde el primitivismo, e incluso desde la animalidad lo alcanza a ver en la ayuda mutua, un comunismo libertario que considerar como el bien.
Así nos ponemos en contra de quienes defienden la supuesta naturaleza depredadora y asesina del ser humano, esa que según ellos solamente se corrige mediante su gobierno, dominio y explotación, verdaderas causas del malestar entre los hombres.
Simón Royo Hernández
- Mijaíl Bakunin Escritos de filosofía política. Compilado y editado por G. P. Maximoff. Publicado originalmente bajo el título «The Political Philosophy of Bakunin» en 1953. 13. Ética: explotación de las masas, p.138. KGE; R II 286-294. https://es.anarchistlibraries.net/library/mijail-bakunin-escritos-de-filosofia-politica#fn139 ↩︎
- Hobbes De Cive, cap.1. ↩︎
- Bakunin Op.cit., cap. 14. Ética: moralidad del Estado, p.154. ↩︎
- Bakunin Op.cit., cap. 14. Ética: moralidad del Estado, p.154. ↩︎
- Bakunin Op.cit., cap. 18. Los individuos están estrictamente determinados, p.185. IU; R 19. ↩︎
- Bakunin Op.cit., cap. 16. Ética: el hombre, producto total del medio, p.170. AM; F VI 122. ↩︎
