I. Introducción: Hablar de la cosa misma

Podríamos quedar para hablar de Platón y sus teorías sobre el mejor gobierno, podríamos entonces leer y comentar la tesis de los filósofos-reyes de la República, luego leeríamos El Político, donde habría cambiado y sostiene que el gobernante es un hombre común y no un sabio, para terminar, leyendo Las Leyes, donde volvió a cambiar y ya defiende que no han de gobernar los seres humanos sino las leyes, porque tienen algo de divino. Leeríamos y comentaríamos entonces tres diálogos, dos de ellos sus más extensos, unas 2.000 páginas quizás en total, viendo como a lo largo del tiempo el filósofo cambiaba de opinión. Y aun después de eso no habríamos empezado a hablar de la cosa misma, es decir, sobre cuál sea el mejor gobierno que podamos nosotros pensar.

La sombra de los grandes filósofos, antes que ayudar a pensar sobre el asunto mismo que se quiere investigar, lo que hacen es que se los conozca tan al detalle que ya no se piense nunca, la filología se come entonces a la filosofía, la historiografía impide el pensamiento en lugar de favorecerlo y la Historia devora el presente y prefigura el porvenir.

En ese sentido me parece acertada la posición de Wittgenstein cuando dijo: «me es indiferente si alguien ha pensado en las mismas cosas que yo con anterioridad», porque los anteriores le hubiesen sido una rémora, se lo hubiesen impedido. También por eso dijo Heráclito que «la erudición (polimathia) no enseña la inteligencia (nous)». Pero eso ya son citas, lo cual, nos enfrenta a una paradoja: Cuanto más leemos para conocer menos capaces somos para pensar, el peso de la Historia impide la movilidad, calcifica lo viviente. El idealismo desvirtúa y solidifica al materialismo.

Ante ello contamos con un proceso de desaprender, con un olvido de lo conocido para aventurarse en lo desconocido, con la posibilidad de cada cual de revisar y replantearse lo dado. Y así, desde la tierra firme de teorías sobre el buen gobierno, puede surgir, mediante su olvido, el océano del no gobierno, el mar de la libertad. Tras navegar por los teóricos estadistas llegamos a la conclusión de que el mejor gobierno que puede pensarse es el no-gobierno.

La libertad de pensamiento se muestra a través del acontecer del librepensamiento, y este, crea nuevas formas y maneja insólitos contenidos, no queda sujeta a lo que la Historia nos ha legado.

Sin embargo, nada que objetar tiene lo nuevo a lo viejo, lo clásico a lo contemporáneo, se ha nutrido lo primero de lo segundo, sin duda, pero al digerirlo, recogiendo sus nutrientes, ha expulsado la filología y la historia como restos sin sustancia, desechos que van al retrete. Naden los catedráticos científicos en la piscina de los restos, basurero de la Historia, que no producirán nada nuevo. Solamente los escritores, los artistas, los pensadores, los revolucionarios y los poetas, los librepensadores generarán creativamente nuevos pensamientos para una nueva época:

«La ciencia no puede salir de la esfera de las abstracciones. Bajo este aspecto, es infinitamente inferior al arte, el cual tampoco tiene propiamente que ver más que con los tipos generales y las situaciones generales, pero que, por un artificio que le es propio, sabe encarnar en formas que aunque no sean vivas, en el sentido de la vida real, no provocan menos en nuestra imaginación el sentimiento o el recuerdo de esa vida; individualiza en cierto modo los tipos y las situaciones que concibe y, por esas individualidades sin carne y sin hueso, y como tales permanentes e inmortales, que tiene el poder de crear, nos recuerda las individualidades vivientes, reales, que aparecen y que desaparecen ante nuestros ojos. El arte es, pues, en cierto modo la vuelta de la abstracción de la vida. La ciencia es, al contrario, la inmolación perpetua de la vida fugitiva, pasajera, pero real, sobre el altar de las abstracciones eternas¹».

Tras leer a un filósofo y ver sus interpretaciones, luego, hay que olvidarse de ello y hablar de la cosa misma de la cual ese filósofo hablando no hablaba. Y así, Platón, hablando de la mejor forma de gobierno, nos ilustró, a su pesar, para que llegásemos a plantear, que la mejor forma de gobernar es: no gobernar. Hay que «dejar cuanto antes de discutir del texto y de sus autores y discutir sin más de aquello de que el texto hablaba²».

Por eso mismo, para hablar del materialismo anarquista partiremos de un clásico, leeremos a Bakunin, sobre todo de una de sus obras más importantes y conocidas, poniéndola en conexión con otras de otros autores célebres, pero la cosa misma de la que hablase el revolucionario, una vez que la llevemos de atrás hacia adelante, de arriba abajo, y a los lados, tendremos que incrementarla con nuestras propias aportaciones para que así hagamos honor a lo que hizo el pensador rebelde y actuemos en consecuencia a lo antedicho.

II. De la materia muerta a la materia viva

El materialismo del anarquismo es de origen epicúreo, se encuentra perdido, como la mayoría de las 300 obras de Epicuro. Ese es el materialismo animista y hedonista que se atisba en la obra poética de Lucrecio y que late aún en la potente pluma de Bakunin:

«Los idealistas de todas las escuelas, aristócratas y burgueses, teólogos y metafísicos, políticos y moralistas, religiosos, filósofos o poetas -sin olvidar los economistas liberales, adoradores desenfrenados de lo ideal, como se sabe-, se ofenden mucho cuando se les dice que el hombre, con toda su inteligencia magnífica, sus ideas sublimes y sus aspiraciones infinitas, no es, como todo lo que existe en el mundo, más que materia, más que un producto de esa vil materia. Podríamos responderles que la materia de que hablan los materialistas -materia espontánea y eternamente móvil, activa, productiva; materia química u orgánicamente determinada, y manifestada por las propiedades o las fuerzas mecánicas, físicas, animales o inteligentes que le son inherentes por fuerza- no tiene nada en común con la vil materia de los idealistas. Esta última, producto de su falsa abstracción, es efectivamente un ser estúpido, inanimado, inmóvil, incapaz de producir la menor de las cosas, un caput mortum, una rastrera imaginación opuesta a esa bella imaginación que llaman dios, ser supremo ante el que la materia, la materia de ellos, despojada por ellos mismos de todo lo que constituye la naturaleza real, representa necesariamente el supremo Nada. Han quitado a la materia la inteligencia, la vida, todas las cualidades determinantes, las relaciones activas o las fuerzas, el movimiento mismo sin el cual la materia no sería siquiera pesada, no dejándole más que la imponderabilidad y la inmovilidad absoluta en el espacio; han atribuido todas esas fuerzas, propiedades y manifestaciones naturales, al ser imaginario creado por su fantasía abstractiva; después, tergiversando los papeles, han llamado a ese producto de su imaginación, a ese fantasma, a ese dios que es la Nada: “Ser supremo”, y, por consiguiente, han declarado que el ser real, la materia, el mundo, es la Nada. Después de eso vienen a decirnos gravemente que esa materia es incapaz de producir nada, ni aun de ponerse en movimiento por sí misma, y que por consiguiente ha debido ser creada por dios³».

Curiosamente, vemos posteriormente en George Bataille, colaborando con los surrealistas, una noción de materialismo, la del materialismo anárquico, que parece calcada de Bakunin:

«La mayoría de los materialistas, aun cuando hayan querido eliminar toda entidad espiritual, han llegado a describir un orden de cosas que las relaciones jerárquicas caracterizan como específicamente idealista. Han situado la materia muerta en la cúspide de una jerarquía convencional de hechos de diverso orden, sin percibir que así cedían a la obsesión de una forma ideal de la materia, una forma que se acercaría más que ninguna otra a lo que la materia debería ser. La materia muerta, la idea pura y Dios responden en efecto de la misma manera (…) a una pregunta que solo puede ser planteada por filósofos idealistas, la pregunta por la esencia de las cosas⁴».

La Ciencia, como nuevo Dios, adopta una estructura idealista, se presenta como elemento estable, principio inamovible, entidad divina secularizada, materia muerta elevada a idea, excluyendo todo azar y movilidad, se presenta como ser sin devenir.

Igual en Nietzsche o en consonancia con Marx y Feuerbach, para Bakunin, la desvalorización del mundo material de la vida es proporcional a la valorización del mundo idealista de Dios:

«Cuanto más rico se volvía el cielo, más miserable se volvía la tierra (…). Dios aparece, el hombre se anula; y cuanto más grande se hace la divinidad, más miserable se vuelve la humanidad⁵».

Todavía el paganismo mantenía una cierta materialidad en sus dioses antropomorfos, exageraciones fantásticas de lo humano, el politeísmo, proyectaba sobre sus ideas de los dioses todas las virtudes y todos los vicios de los seres humanos magnificados, donde los grecolatinos podían verse como en un espejo que los aumentase en poder y tamaño, además de lograr así soñar con la inmortalidad. Pero el concepto judeocristiano de Dios fue un paso más en la abstracción, una inversión, que en lugar de exaltar la vida se propuso rebajarla, reducirla a una nada, emponzoñando mientras tanto lo viviente como malvado, vil e indigno de existir, hasta pretender la extinción de toda la naturaleza para que solo ese Dios sea. Del mismo modo lo vieron, casi simultáneamente, Nietzsche y Bakunin:

«El concepto cristiano de Dios, -Dios como Dios de los enfermos, Dios como araña, Dios como espíritu -es uno de los conceptos de Dios más corruptos a que se ha llegado en la tierra; tal vez represente incluso el nivel más bajo en la evolución descendente del tipo de los dioses. ¡Dios, degenerado a ser la contradicción de la vida, en lugar de ser su transfiguración y su eterno sí! ¡En Dios, declarada la hostilidad a la vida, a la naturaleza, a la voluntad de vida! ¡Dios, fórmula de toda calumnia del «más acá», de toda mentira del «más allá»! ¡En Dios, divinizada la nada, canonizada la voluntad de nada!⁶».

La cultura occidental ha construido su identidad sobre valores que niegan la vida, ha desarrollado una filosofía que, en lugar de afirmar la vida, la juzga, la niega, la somete a ideales inalcanzables. Nietzsche propone desmontar estos ídolos: la Verdad, Dios, la Ciencia, que, tras su crítica, habrán perdido todo fundamento, como cuando se idolatra la ciencia como si ofreciera respuestas últimas y definitivas, sin aceptar que su conocimiento está en constante revisión. Su propuesta de una transvaloración de todos los valores, es decir, de repensar desde cero lo que entendemos sin basarnos en dogmas heredados, le lleva a una ética afirmativa, vitalista, que pone en el centro la vida real en devenir, la creación y la individualidad, todo ello de un modo que sintoniza perfectamente con lo que nos dice Bakunin. Hay una moral de esclavos, la de Dios, los sacerdotes, los pastores y sus rebaños, y una moral de señores, la de quienes afirman la vida y se niegan a someterse a ningún gobierno. Quienes valoran el cielo y dicen servir a Dios condenan al ser humano al infierno.

De ahí el implacable silogismo ateo de Bakunin:

«Si dios existe, el hombre es esclavo; ahora bien, el hombre puede y debe ser libre; por consiguiente, dios no existe⁷».

Hay desde luego una inversión de perspectivas, los materialistas afirman la vida y niegan la existencia ultraterrena que prometen las religiones, son ateos, su posición terrenal resulta supuestamente baja desde las alturas celestiales, pero como el paraíso que prometen las religiones tras una vida de sufrimiento como recompensa por aceptar la dominación impuesta vigente, no existe, lo que los idealistas consideraban bajo y sucio, ruin como la materia, no es más que todo lo que hay, y siendo la vida en todas sus manifestaciones todo lo que hay, alcanza esta el valor supremo, resulta ser lo más valioso y lo que se tenía por celeste decae, se desploma hasta el grado de no ser, de la inexistencia, del engaño a través de fantasías utilitarias para el poder.

«La historia, en el sistema de los idealistas, he dicho, no puede ser más que una caída continua. Comienzan con una caída terrible, de la cual no se vuelven a levantar jamás; por el salto mortale divino de las regiones sublimes de la idea pura, absoluta, a la materia. Y observad aun en qué materia: no en una materia eternamente activa y móvil, llena de propiedades y de fuerzas, de vida y de inteligencia, tal como se presenta a nosotros en el mundo real; sino en la materia abstracta, empobrecida, reducida a la miseria absoluta por el saqueo en regla de esos prusianos del pensamiento, es decir de esos teólogos y metafísicos que la desproveyeron de todo para dárselo a su emperador, a su dios; en esa materia que, privada de toda propiedad, de toda acción y de todo movimiento propios, no representa ya, en oposición a la idea divina, más que la estupidez, la impenetrabilidad, la inercia y la inmovilidad absolutas⁸».

Bakunin criticaba el idealismo que entrañan la religión, la filosofía y la ciencia, incluye la última porque la teoría se eleva demasiado sobre la praxis real y la desvirtúa, dando carácter permanente a lo que solamente es transitorio. Al detener el devenir en la jaula del ser la filosofía y la ciencia solidifican y calcifican lo que es maleable y cambiante, tienden a fosilizar un estado de cosas en el que impera una forma de dominación y perpetuarla de ese modo.

«La idea general es siempre una abstracción y por eso mismo, en cierto modo, una negación de la vida real. En mi escrito Consideraciones filosóficas he comprobado esta propiedad del pensamiento humano, y por consiguiente también de la ciencia, de no poder aprehender y nombrar en los hechos reales más que un sentido general, sus relaciones generales, sus leyes generales; en una palabra, lo que es permanente en sus transformaciones continuas, pero jamás su aspecto material, individual, y, por decirlo así, palpitante de realidad y de vida, pero por eso mismo fugitivo, no la realidad misma; el pensamiento de la vida, no la vida⁹».

El problema de la ciencia, la teoría, la filosofía, de todas las abstracciones generales, es que, con el establecimiento de leyes supuestamente eternas, «se atribuye el derecho de gobernar la vida¹⁰».

Así, tenemos ya en Bakunin esbozada toda la reflexión posterior que va de Foucault a Agamben sobre la conjunción entre el saber y el poder, sobre la administración de la vida y la biopolítica, una reflexión que provenía de Nietzsche y de su contraposición entre lo dionisíaco, la vida, y lo apolíneo, el conocimiento, entre lo artístico vital y lo socrático racional, entre el eterno retorno y la voluntad de poder.

El vitalismo de Bakunin, muy parecido al de Nietzsche, opone ciencia y vida, pues según ambos al idealista gobierno de los sabios propuesto por Platón hay que oponer el materialista y espontaneo autogobierno de la vida:

«La vida es fugitiva, pasajera, pero también palpitante de realidad y de individualidad, de sensibilidad, de sufrimientos, de alegrías, de aspiraciones, de necesidades y de pasiones. Es ella la que espontáneamente crea las cosas y todos los seres reales. La ciencia no crea nada, constata y reconoce solamente las creaciones de la vida (…). Resulta de ello que la ciencia tiene por misión única esclarecer la vida, no la de gobernarla¹¹».

Saber y poder se entrelazan, el conocimiento resulta expropiado y la razón común se entierra bajo el saber especializado, que privatiza la inteligencia general en corporaciones particulares.

Si bien los anarquistas admiten, como en buena parte racionalistas, los resultados de la ciencia, no lo hacen de forma absoluta, sino de forma relativa. Solamente es admisible la autoridad con libertad, con el derecho a crítica y el control directo sobre las decisiones que nos afectan, lo cual incluye a la ciencia. Cuando se sigue adecuadamente la ciencia es porque se ha comprendido y admitido por el propio razonamiento lo que pretende demostrar, se sigue entonces una autoridad que no ha sido impuesta por nadie, la autoridad que es impuesta por la propia razón de cada uno en común con la de los demás.

Bakunin acepta la división del trabajo que lleva al saber especializado, pero concibe las subordinaciones que surgen de ella como mutuas, pasajeras y sobre todo voluntarias, también reconoce la autoridad de la Razón, pero dice que esa misma razón le impide reconocer una autoridad fija, constante y universal. Bakunin no es tan kantiano como algunos lo presentan, pues lleva más allá el atrévete a saber y la autonomía de la razón de lo que las llevó el filósofo alemán, alcanzando una razón-vital que nos recuerda la también más tibia filosofía de nuestro José Ortega y Gasset.

El materialismo anárquico de Bakunin rechaza el idealismo de los racionalistas mostrando que la vida está antes que la ciencia y que no debe supeditarse la vida a la ciencia, sino al contrario, la ciencia debe estar al servicio de la vida:

«Lo que predico es, pues, hasta un cierto punto, la rebelión de la vida contra la ciencia, o más bien contra el gobierno de la ciencia¹²».

La ciencia positiva es mejor que la teología y la metafísica, a las que desmiente, las abstracciones que consigue son más verdaderas que las de sus rivales, de modo que puede considerarse una conciencia colectiva, pero sigue siendo abstracta y no puede sino omitir al individuo real y el flujo de la vida práctica de los cuales procede su experiencia generalizada, luego nunca debe gobernar, porque inmolaría a los individuos en beneficio de sus abstracciones, sacrificaría a los pueblos en favor de la casta privilegiada que se dedica principalmente a ella y en beneficio de los poderes que se lucran con ella.

El devenir vital real de los individuos y los pueblos es inaprensible por la ciencia, el lenguaje o el pensamiento, luego las generalizaciones con las que los entendemos son solamente aproximaciones a las causas generales de los acontecimientos humanos. Además de las ciencias naturales tenemos las ciencias sociales, pero lo más que se le puede pedir a la “ciencia social” es que «muestre las condiciones generales necesarias para la emancipación real de los individuos que viven en la sociedad¹³».

El libre examen individual de lo que indica la ciencia por cada cual, la razón individual unida a la razón común es indispensable para que la ciencia sea legítima: «Estando llamada la ciencia en lo sucesivo a representar la conciencia colectiva de la sociedad, debe realmente convertirse en propiedad de todo el mundo¹⁴». Los resultados de la ciencia han de ser patrimonio común de la humanidad en su conjunto, no patentes de multinacionales para beneficio de los ricos.

Así como se rechazaron los sacerdotes como intermediarios en la religión protestante también habría que rechazar la necesidad de la casta de científicos especializados como representantes, ya que forman un gobierno de tecnócratas, tan inadmisible como en política el gobierno de los representantes, que por muy democráticos y electos que se presenten, forman una casta aparte, que solamente podrá mantener encadenado al pueblo y sometidos a los individuos.

Lo que Bakunin tiene que decir ante la idea del gobierno de los sabios ya esbozada por el Platón dogmático es que como poder separado y privilegiado resulta tan inadmisible como el Estado en general, como cualquier otro poder político jerárquico, cuyas posibles buenas intenciones quedarían borradas por la estructura piramidal en que se basa. Por eso, los pueblos y los individuos que los componen:

«Sería mejor que vivieran sin la ciencia antes que dejarse gobernar por los sabios. El gobierno de los sabios tendría por primera consecuencia hacer inaccesible al pueblo la ciencia y sería necesariamente un gobierno aristocrático, porque la institución actual de la ciencia es una institución aristocrática. ¡La aristocracia de la inteligencia! Desde el punto de vista práctico la más implacable, desde el punto de vista social la más arrogante y la más insultante; tal sería el poder constituido en nombre de la ciencia. Ese régimen sería capaz de paralizar la vida y el movimiento en la sociedad. Los sabios, siempre presuntuosos, siempre llenos de suficiencia, y siempre impotentes, querrían mezclarse en todo, y todas las fuentes de la vida se secarían bajo su soplo abstracto y sabio¹⁵».

Tras rechazar el gobierno de teólogos y metafísicos, el gobierno de los idealistas, tenemos que rechazar también el gobierno de los científicos, el gobierno de los sabios, de los materialistas rudos corporeístas, ningún gobierno y ninguna aristocracia, ni siquiera los de la inteligencia, que no sería realmente tal si se prestase a gobernar desde arriba a los demás, admite la anarquía.

La vida, la acción espontánea del pueblo mismo, es la que crea la libertad popular y su inteligencia es la inteligencia general de la que hablaba Toni Negri, la razón común de la que hablaba Heráclito, planteamientos que están en consonancia con el planteamiento anarquista de Bakunin. Para el materialismo anarquista, que es un materialismo vital, eso que denominamos el espíritu o la inteligencia es algo también material:

«El hombre, como todo el resto del mundo, es un ser completamente material. El espíritu, la facultad de pensar, de recibir y de reflejar las diversas sensaciones tanto exteriores como interiores, de recordarlas después de haber pasado y de reproducirlas por la imaginación, de compararlas y distinguirlas; de abstraer las determinaciones comunes y de crear por eso mismo acciones generales o abstractas, a fin de formar las ideas agrupando y combinando las nociones según modos diferentes, la inteligencia en una palabra, el único creador de todo nuestro mundo ideal, es una propiedad del cuerpo animal y principalmente de la organización completamente material del cerebro¹⁶».

Las imaginaciones de los idealistas y teólogos son ideas materiales, aunque falsas, productos de conexiones neuronales distorsionadas que se alejan de la racionalidad humana en general, cuyas ideas materiales generalizadas, verdaderas, expresa la ciencia. Las distorsiones subjetivas elevadas, separadas e idealizadas como dioses por la religión a lo largo de milenios nos llevan a la conclusión, con Bakunin y también con Freud, de que «la religión es una locura colectiva¹⁷». Infantil, imaginaria, irracional, la religión declina conforme la ciencia se establece como respaldo de las generalizaciones de la sociedad. Deshacerse de tales malos hábitos mentales no es tarea fácil y la secularización moderna no significa que Dios haya muerto del todo, pues aún anida como estructura de dominación cuando se apela al gobierno de la Ciencia o del Estado. Nada más irracional que pretender el gobierno de la Razón, como quiso la Ilustración, pues se ha demostrado que esa supuesta razón universal no es sino una abstracción eurocéntrica y colonialista.

El carácter infantil de la creencia religiosa ha sido un tema que reaparece continuamente dentro de la filosofía de la religión del movimiento Ilustrado, de Frazer a Freud, pasando por Voltaire, se llega a Nietzsche y a Bakunin, con sus condenas de la concepción religiosa del mundo como una cobarde escapatoria propia de niños temerosos de gobernarse a sí mismos. El planteamiento en todos ellos es evolucionista y perciben que, aunque se va pasando de las formas imaginarias más burdas y primitivas de la divinidad hasta las más sofisticadas del Dios de la teología y del deísmo de la Ilustración, la creencia en la religión no deja de ser un infantilismo crónico, una suerte de locura colectiva, una deriva de la necesidad infantil de tener un padre todopoderoso que proteja y defienda, ordene y mande.

Freud lo expresa sin ambages, aunque con un cierto aristocratismo intelectual y con un soterrado pietismo oculto:

«Mi estudio sobre –El porvenir de una ilusión-, lejos de estar dedicado principalmente a las fuentes más profundas del sentido religioso, se refería más bien a lo que el hombre común concibe como su religión, al sistema de doctrinas y promisiones que, por un lado, le explican con envidiable integridad los enigmas de este mundo, y por otro, le aseguran que una solícita Providencia guardará su vida y recompensará en una existencia ultraterrena las eventuales privaciones que sufra en ésta. El hombre común no puede representarse esta Providencia sino bajo la forma de un padre grandiosamente exaltado, pues sólo un padre semejante sería capaz de comprender las necesidades de la criatura humana, conmoverse ante sus ruegos, ser aplacado por las manifestaciones de su arrepentimiento. Todo esto es a tal punto infantil, tan incongruente con la realidad, que el más mínimo sentido humanitario nos tornará dolorosa, la idea de que la gran mayoría de los mortales jamás podrá elevarse sobre semejante concepción de la vida¹⁸».

El infantilismo como enfermedad de la voluntad o debilidad de la razón, como una de las causas de las creencias religiosas, no dejó de ser un problema señalado también por Nietzsche, en unos términos que nos recuerdan el comienzo del famoso texto de Kant titulado ¿Qué es ilustración? (1784): «La religión y el gobierno. -Mientras el Estado o, más exactamente, el gobierno se sienta obligado a ser el tutor de una masa infantil y se plantee la cuestión de saber si debe mantener la religión, como tiene por costumbre, o eliminarla, es sumamente probable que se decidirá siempre por el sostenimiento de la religión¹⁹».

Estado, Gobierno, Mercado, Religión y Ciencia, son pirámides que se erigen para ser tutores de una masa infantil. Los pueblos, la mayoría, son Niños que se quieren gobernar y dominar, adoctrinar y domeñar, por una minoría que se consideran a sí mismos como mayores de edad.

Los privilegiados y separados aristócratas de cada uno de esos reinos conciben a la mayoría, sea al pueblo o al llamado hombre común, ya que ellos se consideran a sí mismos por encima de lo común, como infantes que conducir a la edad adulta. De ahí que la pregunta que se ha de hacer es: ¿quiénes son más infantiles y necesitados de ilustración? La respuesta del anarquista, al poner en primer término la libertad y la igualdad, será que todos somos tanto niños como adultos pero que ningún anarquista estará dispuesto en erigirse en tutor de los demás, que como guía de todos y de ninguno contamos con la razón común compartida, ante la cual, nadie es más que nadie.

Si Bakunin alecciona con su pensamiento teórico, antes de eso ya se pone como ejemplo práctico y no deja de señalar que la vida y la praxis están antes y determinan cualquier teoría.

El ateísmo y el materialismo anárquico es primitivo y primigenio, original y final, está en el origen de comunidades libres y en el futuro de las comunidades liberadas.

Todavía hoy los creyentes son mayoría en el planeta, existen alrededor de 1.800 millones de cristianos en el mundo, unos 1.400 millones de musulmanes, 900 millones de hinduistas, 450 millones de budistas, además de toda una serie de religiones menos numerosas y sectas esotéricas de distinta clase. Eso hace del ateo un personaje todavía hoy minoritario, pero de ningún modo aristocrático en el sentido político de la palabra, que remite a una casta superior que domina y gobierna, sino aristocrático en el sentido ético y etimológico de la palabra, porque es el único que no quiere gobernar.

Cuando nosotros decimos que el anarquista decimonónico, como Bakunin, era la aristocracia del proletariado, buscamos una forma de remitirnos a la etimología que no implica que sea superior, que no incluye una jerarquía, sino que implica que era de lo mejor del proletariado, la vanguardia entre los rebeldes e insurrectos iguales que lucharon por la libertad. Sabía el oso anarquista que la afirmación de Dios era la negación de la vida, que el ateo es libre y el creyente esclavo, que el materialismo es vida y que el idealismo es muerte, que se enfrentaba a un dispositivo nihilista, porque la creencia en el Dios cristiano:

«No era sólo la negación de todas las instituciones políticas, sociales y religiosas de la antiguerra: era el derrumbamiento absoluto del sentido común y de toda razón humana. El ser efectivamente existente, el mundo real, fue considerado en lo sucesivo como la nada; el producto de la facultad abstracta del hombre, la última, la suprema abstracción, en la que esa facultad, habiendo superado todas las cosas existentes y hasta las determinaciones más generales del ser real, tales como las ideas del espacio y del tiempo, no teniendo nada que superar ya, se reposa en la contemplación de su vacío y de la inmovilidad absoluta; esta abstracción, este caput mortum absolutamente vacío de todo contenido, el verdadero nada, dios, es proclamado el único real, eterno, omnipotente. El Todo real es declarado nulo, y el nulo absoluto es declarado el Todo. La sombra se convierte en el cuerpo, y el cuerpo se desvanece como una sombra²⁰».

Si podemos decir que era mejor Bakunin que Marx, quien le acompañaba en el materialismo y en el ateísmo, es por sus intuiciones, desde luego no era mejor en el terreno de lo teórico, de la ciencia social, pero sí lo era en el de la razón común y la inteligencia general, porque se reconocía como un hombre común y en comunidad fraternal para lograr la libertad, porque luchaba junto con un pueblo que era su igual y en lugar de pretender convertirse en gobernante, no dejaba de insistir constantemente en que nadie debía serlo, nadie tenía que ponerse por encima y gobernar a los demás.

Bakunin sabía, por intuición intelectual y por praxis vital, contra Platón y todos los estadistas, que el no gobierno era la mejor forma de gobierno.

III. El materialismo anárquico.

«Cada-singularidad // material / vegetal / animal / humana

/ tecnológica // tiene // su-infondo // rebelde / a-todo /

concepto // para-la-Comuna / también-es-obvio / los-demás-tienen

// lógos / ánima / inteligencia ///

La-materia / es / nuestro-cuerpo-inorgánico // sí-somos-materialistas

// y-la-defensa / del-materialismo // relación-de-

todo / con-Todo // va-más-allá / del-Derecho / de-la /

administración-de-la-vida / llegando / a-donde / se-encuentra

/ la-Justicia // armonía / de-cada / materialismo-aleatorio /

en-sí-mismo // y / con-los-demás ///²¹».

Hay una serie de afirmaciones que pueden esgrimirse como constatación de haber adoptado una posición materialista. Una de ellas es la que reza así: no hay espíritus, lo que significa que no hay entes inmateriales. La materia es ontológicamente lo primero, siéndole su determinación como idea genéticamente posterior. He ahí todo el secreto del materialismo. Sin embargo, gnoseológicamente, la idea es lo primero, y esa es la causa de que el mundo se le aparezca a la conciencia invertido. Parece, en efecto, como si el pensamiento generase los entes materiales, a causa de la generalidad y consistencia de la idea, pero resulta ser al revés: son los entes materiales los que sostienen los pensamientos materiales que, a su vez, descubren su consistencia y sus interrelaciones.

El fenómeno de la relativa autonomía del contexto de justificación frente a su contexto de descubrimiento es lo que hace posible tanto la filosofía como el núcleo lógico de todas las ciencias. Una esfera de la materialidad sumida en devenir puede llegar a aislar constantes en ese devenir, la esfera material del pensamiento teórico, he ahí el secreto de la filosofía y de la ciencia, han de detener el devenir en un instante del ser para dar cuenta de los acontecimientos. La Filosofía surge en Grecia al descubrirse la no fiabilidad de lo múltiple percibido por los sentidos y, al mismo tiempo, la fiabilidad de lo concebido por la razón. Efectivamente, no se puede hablar de espacio vacío, ni de nada independiente de la materia, pero no hay que olvidar que la materia puede estar en diversos estados (sólido, líquido, gaseoso, plasma) siendo lo concebido por la razón tan material como una piedra. Esto es, hay que evitar el grosero materialismo corporeísta, el materialismo de lo muerto, carente de animación.

Todo ser tiene una duración que no es capaz de medir el tiempo cronológico, medida científica a la que escapa la duración de cada cosa. El movimiento está en relación con el espacio y el tiempo, los seres no son eternos porque la materia está siempre en movimiento, pero el tiempo cronológico que marca la longevidad conocida no equivale al tiempo aionológico que marca la duración de cada ser. Por ejemplo, soy consciente de que mi perra tiene 5 años, está quizá a la mitad de su vida, que su duración es distinta de la mía, ¿podría decirse eso de que un año de ella equivale a 7 años míos? Supongo que no, porque de ese modo homologamos con nuestro reloj que objetiva el tiempo lo que son distintas duraciones. Una estrella dura hasta que se apaga, una fruta hasta que madura y se corrompe, se pudre. ¿Y cuándo madura una idea o una persona? El concepto de maduración, como el de una fruta, no se mide en tiempos de reloj. ¿Cuánto dura X? Si decimos que mi madre vivió hasta los 93 años no sabemos su duración sino su tiempo conforme al reloj. El problema es que no hay medida para la duración porque no pueden homologarse y así compararse lo que dura una flor, un perro, una persona o una estrella. Además, la luz que nos llega de una estrella que explotó nos indica que se puede durar más allá de la muerte, permanece según lo que duren sus efectos, como los que han desaparecido y que duran en la memoria colectiva.

Lo primero que capta la conciencia natural son los entes corpóreo-materiales y, al escapársele sus leyes de combinación y transformación, la imaginación suple ese déficit mediante la suposición idealista, de la que proceden las religiones y la metafísica. Así, la ciencia no imagina causas espirituales para explicarse el mundo, sino que estudia la mecánica de éste, limitándose a analizar la materia en el devenir a fin de poder contemplar su estructura interna y sus relaciones externas, pero como venimos diciendo la vida de la materia se escapa a su indagación. El problema es que se contempla el devenir desde el ser en lugar de hacer al contrario y contemplar al ser desde el devenir, como siempre en movimiento. El modo científico de aprehensión nos presenta momentos estáticos, detenidos, congelados, del ser de las cosas que queremos conocer.

El plano epistemológico de la ciencia y la filosofía no es más que un punto de vista cognoscitivo o teorético, no practico. La materia es lo primero ontológicamente, esto es, en el plano de las realidades existenciales, mientras que el ser es lo primero gnoseológicamente, es decir, desde el punto de vista teorético y en relación con la tarea del conocimiento y de la determinación de la verdad. Decir que el ser es materia es ya encarnar la realidad, primer paso para salir del idealismo.

Sería idealismo considerar que la conciencia genera las ideas o las ideas la conciencia y estas el mundo, en lugar de, como aquí hacemos, decir que la materia genera la conciencia y la conciencia capta las ideas, lo cual no significa que las ideas se puedan reducir completamente a la materia de la que surgieron, ya que llegan a formar un peculiar mundo material que es el de las ideas. No se pueden descomponer los sucesivos niveles de emergencia de las realidades existentes a sus componentes anteriores porque no se autoconstruye la realidad de manera piramidal, sino horizontal, y no lo hace tampoco con piezas elementales intercambiables, sino mediante la mezcla e hibridación.

Para un anarquismo materialista a diferencia del materialismo marxista pensar es ya cambiar el mundo, porque no hay mejor praxis que una buena teoría, y las ideas, que son materiales, son ideas-fuerza, están animadas y transforman la realidad. Las ideas idealistas, materiales pero falsas, generan esclavitud, son ideas fijas, mientras que las ideas materialistas, materiales y verdaderas, generan libertad, son móviles.

Las ideas fijas son fantasmas como las de la religión, pues religión significa estar ligado, dominado por ideas dogmáticas, que nos controlan en lugar de liberarnos. Los individuos somos existencias corpóreas que pensamos, pensamos ideas ajenas que se separan de nosotros y nos dominan e ideas propias que no se separan de nosotros y que nos liberan. El ser humano concreto y material es lo importante y no lo son ni sus ideas ni su supuesto espíritu, abstracciones que se pueden volver sus amos, como el Dios de las almas o el Estado de los ciudadanos, considerados inmortales, que lo único que hacen es internalizar la represión y dominación en la conciencia enajenada.

La Ilustración nos dijo que había que tener ideas propias y no seguir las del antiguo régimen, pero al seguirla asumimos sus ideas, que eran ajenas, y nos quedamos sin generar ideas propias. Una sociedad de seres humanos con ideas propias y autónomas que se ponen en común no es la sociedad Moderna, sino que esa sería una sociedad anarquista, en la que la razón común coincide con la libertad e igualdad de todos y cada uno. La libertad política moderna y democrática del liberalismo sigue siendo idealista, no es materialista, sigue siendo espiritualista, pero, en ella, en lugar de Dios, el espíritu es el Estado, ambos considerados como inmortales, esto es necesarios e imprescindibles. Pero como no hay espíritus y lo único inmortal es la materia, que ha existido en movimiento y existirá en movimiento siempre, hay que rechazar tanto a Dios como al Estado y al Mercado. Manteniendo esas abstracciones el idealismo metafísico no es anulado, sino que es replicado abstracción secularizada tras abstracción, manteniendo su estructura enajenante de dominación. El giro materialista anarquista es el de la ontología de la materia en movimiento, lo inalienable de la vida propia, defender ese algo para que no se pueda ceder, vender, ni otorgar a otros, que no nos lo puedan expropiar.

Al ser libres robamos al ladrón, restituimos lo expropiado mediante la insurrección, la rebelión, porque la tierra que es de nadie y los frutos que son de todos. La libertad es la característica principal de lo inalienable, la propiedad esencial de la materia en movimiento, de ahí que tengamos que reapropiarnos de la libertad cuando se nos ha arrebatado, de ahí que solamente si todo quedase inerte, muerto y sin movimiento, podría desaparecer la libertad del todo y en todo.

Conforme disolvemos lo calcificado, petrificado, congelado, las ideas fijas, los conceptos generales o la dominación, devolviendo el movimiento a lo convertido en estático, recuperamos la libertad, que es lo indecible, inalienable e indeterminado que nos constituye como libres. Toda relación para ser libre tiene que ser constantemente renovada, la negatividad del anarquismo, disolver todo endurecimiento dominador, se complementa con la positividad, renovar la comuna, adaptándola siempre a sus miembros y a los nuevos tiempos. Así operamos conforme a la realidad o la naturaleza de las cosas.

No hay principio ni creación del universo, que siempre fue, es y será, materia en movimiento, que se agrega y se disgrega sin solución de continuidad. Si se quiere decir que nuestros bisabuelos son inmortales, porque la materia que una vez les constituyó anda desperdigada por el universo, aceptaremos gustosos la inmortalidad, ¡pero la inmortalidad de la materia, señores, no la de los bisabuelos!

El idealismo consiste en creer que las ideas producen cosas, el materialismo en reconocer que las cosas son las que producen las ideas, pero el segundo tiene en común con el primero que los dos consideran que las ideas expresan, hasta cierto punto, las regularidades que rigen las interacciones entre los fenómenos, pero esas regularidades que expresa la ciencia son generales y no alcanzan a lo concreto y singular de cada cosa en sí misma. Además, los idealistas pretenden que sus teorías sean eternas, inmortales, mientras que los materialistas anárquicos saben que todas las teorías que explican la realidad son provisionales y generalizaciones, aproximaciones que no llegan a expresar la realidad de la existencia de cada ser, desvirtuando su libertad, que es su actividad libre y sin trabas en común con otras iguales.

Respecto a la tan debatida cuestión de la constitución de la subjetividad, son las bases materiales preexistentes, que aparecen estructuradas en relaciones sociales objetivas, quienes, a su vez, determinan y constituyen, ontológicamente, la subjetividad humana, a través de la interacción entre la mano y el cerebro, la subjetividad es creada ajenamente por una parte y creada propiamente por otra. Centrarse en el sujeto lleva a perderse en la ilusión del antropocentrismo o del humanismo y más bien, una vez eliminado el sujeto metafísico, lo que nos quedaría es una estructura cuyos procesos gnoseológicos son constituyentes de ideas y cuya realidad ontológica es constituida materialmente por niveles de emergencia más básicos, en primera instancia, y por niveles superiores, en definitiva, mediante un proceso de feedback o retroalimentación. Por eso todo ser no es más que una estructura tan constituyente como constituida. La libertad del sujeto anárquico es la de un ser que se autoconstituye a sí mismo en común con otros sujetos iguales, lo que hace en común y libremente, hasta liberarse de estar sujeto, de ser sujeto y pasar a ser, un ser libre y no determinado, dominado, sojuzgado, que habita una comunidad libre.

Lo que el materialismo antiguo vislumbró como la desviación de los átomos, como movimiento klinanímico, era lo que generaba nuevas realidades a partir de las existentes, esto es, nuevos agregados de cosas en lugar de la mera reproducción de los ya existentes. Los estudios contemporáneos de física que vinculan la materia y la energía, junto a los estudios matemáticos sobre la teoría del caos, no han dejado de corroborar esas intuiciones de la razón común de la antigüedad.

El materialismo anárquico resulta animista y panteísta, es decir, ateo y vitalista. La propia palabra griega para alma no significaba originariamente otra cosa que vida y decir que un cuerpo se quedaba sin alma era decir que un cuerpo se quedaba sin vida.

No hay nada que parezca tan evidente a la conciencia directa del hombre, menos necesitado de explicación y de prueba, como el fenómeno de la vida, el hecho de la vida propia, en cambio, le cesación de este algo tan evidente que es la existencia humana, suscita siempre, continuamente, el asombro y la angustia del hombre, allí donde aparece ante sus ojos semejante suceso. La muerte resulta un fenómeno inadmisible. Le resulta del todo inaceptable que el cuerpo se esfume, como el aroma de las flores marchitas, para convertirse en nada. Ciertamente su disolución se produce, pero para transformarse dentro del ciclo del eterno retorno de la vida, tal y como sucede en la naturaleza, en la cual, el león come un antílope que come hierba para luego morir y convertirse en la hierba que comen los antílopes.

Con el tiempo, la desigualdad y la jerarquía, el ser humano ya dominador, prefirió dotar al cuerpo de una misteriosa acompañante, y decir ahora que eso era el alma, ahora separada y transcendente, caracterizada por no estar sometida a la muerte y no poseer los atributos que a lo mortal caracteriza. Pero en realidad, con ello, se le daba cada vez más un mayor valor a lo muerto, considerado ya como eterno, que se le quitaba a la vida.

Tanto más valor otorga el idealismo al cielo cuanto más acumulan y roban a los demás los bienes de la tierra.

Esa idea de la existencia del alma y de su inmortalidad se ha ido reelaborando a lo largo de la Historia desde designaciones muy débiles hasta la sutil teología escolástica. La fe en la inmortalidad no cabe duda, nació y sigue naciendo todavía hoy de un sentimiento desbordante de dolor y miseria en los seres humanos y, sobre todo, de los injustos rumbos de la vida del hombre producidos por la dominación de unos por otros.

Surgió, asimismo, de la frustración de todas las esperanzas humanas, del miedo y la angustia ante la propia muerte y del dolor ante la pérdida de los seres queridos. La vida se les aparece a quienes adoptan una religión trascendente como todo lo contrario de lo que la humanidad espera encontrar al imaginarse un mundo mejor.

Una vez que la vida en común, justa e igualitaria declina, que algunos hombres se lanzan a dominar a los demás, una vez que desaparecen la libertad y la igualdad sometidas por el establecimiento de un gobierno jerárquico, la existencia aparece como un mal y se inventa entonces que la vida justa vendrá después de la muerte, en un cielo imaginario; pero porque ya ha sido arrebatada en la tierra. El proceso natural de la muerte como desintegración en elementos y fusión con la totalidad aterroriza y angustia cuanto más arrebatados y expropiados estamos del medio terrenal en el que se desenvuelven los seres vivos.

Los animales, queriendo perseverar en el ser, temen el dolor y huyen de lo que pudiera dañarlos, tienen instinto de conservación, pero no temen y se angustian ante la muerte, salvo en los mataderos humanos, se mueven por atracción al placer y bienestar y repulsión ante el dolor y el malestar. Del mismo modo, el ser humano, primitivamente, no necesitaba inventar dioses para dejar de tener miedo porque su miedo estaba ajustado al ecosistema equilibrado en el que se desenvolvía, surgiendo la angustia y el miedo que inventaron las religiones de la vida en las ciudades, ya expropiada de la naturaleza y los bienes comunes.

Los anarcántropos, en cuanto materialistas anárquicos, sabemos que somos seres finitos en un mundo infinito, que somos un instante entre dos eternidades, el instante que dura un agregado de materia antes de disolverse. Sabemos por experiencia que tanto los sistemas opresivos como las comunas libertarias son pasajeros, que pueden durar años o milenios, pero un año en una comunidad libre e igual vale más, que cien años en sistemas carcelarios de opresión, como un día libre vale más que cien encarcelado. La vida cuanto más libre nos resulta más valiosa, hasta el punto en el que, al igual que ciertos animales, si somos enjaulados, languidecemos, nos deterioramos e incluso morimos.

Solo se vive realmente en libertad y en igualdad con los demás, en comunidades autogestionadas y no jerárquicas, conforme nos alejamos de ello se malvive, conforme nos acercamos a ello se vive cada vez más plena e intensamente.

Simón Royo Hernández

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1. Bakunin Dios y el Estado. Editorial Terramar. Buenos Aires, Argentina, 2006, p.54. ↩︎
2. Agustín García Calvo Lecturas Presocráticas I. Editorial Lucina. Madrid 2001, p.22. ↩︎
3. Bakunin Dios y el Estado. Editorial Terramar. Buenos Aires, Argentina, 2006, p.14. ↩︎
4. George Bataille La conjuración sagrada. Ensayos 1929-1939. Materialismo. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2003, p.29. ↩︎
5. Bakunin Dios y el Estado. Editorial Terramar. Buenos Aires, Argentina, 2006, p.24 y p.50. ↩︎
6. Friedrich Nietzsche El Anticristo. Parágrafo 18. ↩︎
7. Bakunin Dios y el Estado. Editorial Terramar. Buenos Aires, Argentina, 2006, p.25. ↩︎
8. Bakunin Dios y el Estado. Editorial Terramar. Buenos Aires, Argentina, 2006, p.47. ↩︎
9. Bakunin Dios y el Estado. Editorial Terramar. Buenos Aires, Argentina, 2006, p.52. ↩︎
10. Bakunin Dios y el Estado. Ibid., p.52. ↩︎
11. Bakunin Dios y el Estado. Editorial Terramar. Buenos Aires, Argentina, 2006, p.53. ↩︎
12. Bakunin Dios y el Estado. Editorial Terramar. Buenos Aires, Argentina, 2006, p.56. ↩︎
13. Bakunin Dios y el Estado. Editorial Terramar. Buenos Aires, Argentina, 2006, p.58. ↩︎
14. Bakunin Dios y el Estado. Editorial Terramar. Buenos Aires, Argentina, 2006, p.59. ↩︎
15. Bakunin Dios y el Estado. Editorial Terramar. Buenos Aires, Argentina, 2006, p.60. ↩︎
16. Bakunin Dios y el Estado. Editorial Terramar. Buenos Aires, Argentina, 2006, p.61-62. ↩︎
17. Bakunin, Ibid., p.65. ↩︎
18. Sigmund Freud El Malestar en la Cultura (1930). Alianza editorial. Madrid 1970, p.17. ↩︎
19. Friedrich Nietzsche Humano demasiado humano I, §472. “El ser supremo no puede ser tampoco un ser material, debe ser la negación de toda materia, el espíritu puro. (…). En efecto, era preciso un profundo descontento de la vida, una gran sed del corazón y una pobreza poco menos que absoluta de espíritu para aceptar el absurdo cristiano, el más atrevido y monstruoso de todos los absurdos religiosos” (Bakunin, Ibid., p.66 y p.71). ↩︎
20. Bakunin Dios y el Estado. Editorial Terramar. Buenos Aires, Argentina, 2006, p.71. ↩︎
21. Simón Royo Anarkia / anarcolepsis. 1.149. Animal VIII / Gente, p.147. Editorial Manuscritos. Madrid 2024. ↩︎