“Llegará un día en el que el sol ya no brillará sino sobre hombres plenamente libres, sobre hombres que no reconocen sobre sí mismos más que a su propia razón” Condorcet.
I. Planteamiento
El objetivo de esta comunicación será solamente relacionar el desarrollo del anarquismo español con las teorías filosóficas de la época. Para empezar partimos de los siguientes elementos:
a- El anarquismo llega a España mediante el viaje de Giuseppe Fanelli, íntimo de Bakunin, enviado por éste a nuestro país en el invierno de 1868-69. El primer ideólogo ácrata desarrolla lo que podríamos llamar un “anarquismo bakuniano” (históricamente es el que tuvo éxito en España)
b- Parafraseando a Marx diríamos que: “Un espíritu recorre el pensamiento político del siglo XIX, el espíritu de Hegel” ya sea en su defensa u oposición. Nuestra tesis es que el pensamiento político de Bakunin es una reacción al Hegelianismo.
El apartado a) es desarrollado y defendido por muchos historiadores como Max Nettlau, el b) sin embargo, por no haber sido analizado profusamente, nos detendremos en él.
La recepción del pensamiento de Hegel por el padre del anarquismo está condicionada y determinada por su contexto cultural (toda comprensión lo está). En Rusia las traducciones del pensamiento alemán se realizaron hermenéuticamente como defensa del absolutismo político vigente. La interpretación oficial que había penetrado y circulaba en Rusia durante el reinado de Nicolás I sobre Hegel fundamentaba una obediencia perfecta a las autoridades y un descarado apoyo a la monarquía. Este régimen férreo presentaba la doctrina del “Aristóteles suabo” como alentadora y justificadora del quietismo político. Es esta la atmósfera que se respira en Moscú a principios de 1835 cuando llegó Bakunin, a través de la cual, alrededor de 1837, toma contacto con la obra de Hegel quedando deslumbrado. Cuando llegó a Moscú existían tres círculos intelectuales importantes:
-El de Stankevitch y sus amigos entre los que se encontraba Belinsky. Influenciados por la filosofía alemana especialmente Fichte, Schelling y Hegel.
-El de Herzen y los suyos entre los que se encontraba Oagareff, se inspiraban en la tradición revolucionaria y el socialismo francés fundamentalmente Saint-Simon.
-El de los eslavófilos, rechazaban la cultura occidental y deseaban hacer hegemónico en Rusia lo específicamente ruso, se inspiraban en Hegel y Schelling.
Bakunin se hizo amigo íntimo de Stankevitch y de Belinsky formando parte del clima de fervor hegeliano de estos círculos intelectuales. En este período sus manifestaciones referidas a Hegel son exaltadas: “el mayor genio filosófico desde Platón y Aristóteles”, “el verdadero padre del ateismo científico”.
Bakunin decidió trasladarse a Berlín en 1841. Mientras en Alemania el círculo hegeliano se había escindido rápidamente en facciones, la conocida como “izquierda hegeliana” despertaba recelo y temor a las autoridades prusianas, las cuales, ironías de la historia, encomendaron al ultraconservador Schelling en 1841 que se hiciera cargo de la antigua cátedra de su amigo Hegel en Berlín. El 15 de noviembre de ese año Schelling pronunciaba su lección inaugural; entre el auditorio se encontraban: Mijáil Bakunin, Sören Kierkegaard, y Friedrich Engels, ninguno de los tres quedó satisfecho. Aunque Bakunin siguió manteniendo contacto con Schelling (visitó su casa en repetidas ocasiones) para poco a poco ir separándose de la teoría hegeliana, pasando del entusiasmo inicial a decepción, convenciéndose de la necesidad de abandonar una teoría conservadora y justificadora del poder autoritario. Abundan, en esta época, los textos de denuncia a Hegel al cual llaman: “el metafísico”, “el idealista”, “el hombre de la abstracción por antonomasia”.
Esto es, en este trabajo defendemos que frente y en contraposición a la comprensión dominante de lo político (la hegeliana) reaccionó Bakunin recuperando las líneas principales del pensamiento político anti-hegeliano: el modelo kantiano, no olvidemos que el famoso anarquista en 1835 bajo la influencia de Stankevitch leyó a Kant. Este modelo (el kantiano) propone la primacía de las cuestiones éticas sobre las cuestiones políticas.
El procedimiento que emplearemos, trazado ya el conocimiento que nuestro pensador anarquista tenía de la obra del filósofo alemán y dando por supuesto que el anarquismo español es principalmente de cuño bakuniano, será:
1-delimitar, someramente, las diferencias entre la ética y la política
2-analizar brevemente la teoría política de Hegel y Kant
3-mostrar las distancias y conexiones entre éstas y las del anarquismo.
II. Ética y política
La acción humana se puede analizar desde ópticas muy distintas; dos de ellas son la óptica ética y la política. El término “ética” deriva del griego ethos, que significa lugar habitual de vida, uso, carácter, manera de ser… mientras que la semántica griega del término política remite a la ciudad, lo relativo a la polis.
Tanto la ética como la política versan sobre enunciados referidos a la acción buena y justa, la diferencia estriba en que la perspectiva de la ética es el marco de las acciones individuales, y la de la política es el marco social. La ética considerada en sí misma es primariamente personal, es cada hombre quien desde dentro de su situación, de su vida, encuentra y ha de proyectar y decidir lo que va a hacer, lo que es conveniente y bueno. La disciplina ética estudia las normas de comportamiento conforme a las cuales decidimos hacer nuestra vida como tribunal de nuestra conciencia, favoreciendo el punto de vista puramente individual. La política estudia al hombre en cuanto miembro de una comunidad, propone formas de vida, organizaciones sociales, incluye las preocupaciones de los ciudadanos, las formas de control social, las leyes… Es decir, el hombre en cuanto relación con los otros, la esfera de acciones públicas, la legitimación organizativa y el poder social. Sintéticamente podríamos afirmar que la diana a la que se dirige la flecha del análisis ético es la felicidad y el de la política es la justicia. La buena vida individual, la esfera de lo particular y la justa organización social, el ámbito de lo público en ocasiones coinciden pero su marco de estudio (perspectiva, finalidad, legitimación) es distinto. Desde el marco de referencia político se pretende no la satisfacción de interese particulares sino la realización de un fin colectivo.
Históricamente, el problema de la organización social se ha estructurado y pensado como una balanza entre estos dos extremos, ética o política, primacía de lo individual o de lo social, términos que se copertenecen con pesos distintos.
III. Modelo hegeliano
El primer modelo que vamos a plantear (cronológicamente es posterior) es el modelo propuesto por Hegel (1770-1831) que inclina la balanza hacia la política, primero es el Estado (“el espíritu objetivo”, ni subjetivo, ni absoluto), es decir, el marco de referencia político y público que permite la acción individual. En el Estado, lo político es anterior a lo ético y es su condición de posibilidad, es el grupo, la organización, el que permite la acción individual.
El pensamiento en la época moderna toma conciencia del carácter activo y organizador del sujeto. El yo interviene en el mundo libremente, organizándolo todo, la moral y la política son frutos de la libertad, de un yo que puede organizar el mundo, lo que define al sujeto es la acción. ¿Dónde se ponen los límites a la libertad de organización en términos de mera subjetividad? Si yo soy libre mi libertad no tiene posibilidad de ser limitada por nada, en la experiencia subjetiva de la libertad nadie me puede poner límites porque yo la siento como absoluta. Yo en mi uso de mi libertad choco irremisiblemente con el uso de la libertad de los otros generándose el conflicto y la lucha… ¿cómo se impide el terror?, ¿dónde esta el límite a las infinitas instancias subjetivas? Cuando esa libertad es en el plano subjetivo, entonces la posibilidad de referir a un mundo en común se hace imposible, porque la libertad absoluta individual no puede ser dividida, ni compartida, ni puede ser limitada por nada, la libertad entendida como subjetividad absoluta solo genera terror (representada por el terror de la Revolución francesa según Hegel) y es imposible llegar a un uso público habitable: no hay comunidad porque ese yo querrá todo el poder sólo para él siendo los otros obstáculos a superar en el ejercicio de su libertad. Por tanto, en toda filosofía de la conciencia, la organización social no se puede pensar ni realizar desde la libertad subjetiva, ¿cómo poner limite a la subjetividad y permitir un mundo ordenado y vivible? La respuesta hegeliana será: mediante un sistema compartido que evite la subjetividad absoluta, esto es, un ámbito objetivo de normas; a éste ámbito Hegel lo llamará el Estado. El Estado reconcilia las libertades, la libertad entera es asumida por el Estado, esta organización social pone las condiciones de regulación de la subjetividad desde tres esferas:
-La del sentido que viene dado por la construcción social de los conceptos construido en el interior de la sociedad bajo la regulación de las normas.
-La organización de la praxis que determina los ámbitos de libertad que establece normativamente lo lícito de lo ilícito.
-Permite la reconciliación.
Este lugar de regulación objetiva del sentido (el Estado) evita tanto el terror como el férreo totalitarismo, ya que a través de una prosa jurídica se produce la pacificación de las instancias individuales en el Estado, mediante un fin colectivo que establece las condiciones necesarias para la libertad encarnadas en el Estado. Su principio de legitimidad se basa en ser el lugar de florecimiento del individuo, realización de la verdadera libertad, no libertad formal de separación, sino libertad concreta de reunión, condición de posibilidad y mecanismo de construcción de la subjetividad. Es la unidad que se comprende a sí misma como múltiple. Su seno plural es guardián de la libertad individual, ámbito de su efectiva realización. Hegel no pretenderá estructurar Estados sino mostrar su racionalidad: topología que permite al hombre realizar su ser en armoniosa totalidad, ya que este Estado-unidad puede asegurar el orden. El Estado no es el resultado de las decisiones individuales conscientes, son éstas las que pueden desarrollarse en el devenir del Estado, configurante de la voluntad. Toda la libertad posible se da dentro del Estado porque el Estado es la totalidad en el seno de la cual la diferencia, la libertad subjetiva se recupera objetivándose en la realización del derecho. La sociedad civil es posterior en su formación al Estado, por ser la diferencia supone al Estado-previo, Estado-unidad como comunidad.
IV. Modelo kantiano
El segundo modelo, el cual precede temporalmente al anterior, es el modelo propuesto por Kant (1724-1804). Según éste, la instancia aglutinadora no está en lo grupal, no es anterior al individuo, sino que es desde el individuo desde donde se piensa la sociedad, cada uno es la condición de posibilidad de lo social.
El núcleo de esta propuesta puede resumirse en:
1-La afirmación el factum de la libertad.
Supone que ha de existir substancialmente primero el sujeto que elige antes de su acto de decisión que lo rellena y define, el elector es pensado como previo al resultado y consecuencia de su elección siendo ésta su responsabilidad. Esta teoría se despliega en torno al concepto de hombre que posee una identidad presocial, definida en su interna consistencia, previa a todo vínculo social, recluida en su pura interioridad, santuario inalcanzable a toda realidad externa. La libertad constituye para el filósofo de Königsberg el a priori social. La persona es entendida como un elector autónomo que se daría desde sí y para sí sus propios fines, es pura libertad. Este individuo es previo a la sociedad, es, de hecho, su condición de posibilidad. Esto es así porque la piedra angular sobre la que se sustenta toda la moralidad y la política kantiana es la libertad. La famosa distinción kantiana entre mundo fenoménico y nouménico establece que en el fenoménico podemos analizar el mundo según leyes, a él pertenece el hombre como cosa entre las cosas, con una parte del ser de lo real. El mundo nouménico, en cambio, es el de la libertad bajo el aspecto del hombre interior o “cosa en sí” desde el punto de vista exterior. ¿Qué es el noumeno? Noumeno es la libertad, lo que está detrás de los fenómenos de la naturaleza. La naturaleza es el reino donde tienen validez las leyes deterministas y el mundo del espíritu lo consideramos desde el punto de vista de la espontaneidad y la libertad. Podemos analizarnos a nosotros mismos como una cosa entre cosas, somos un componente del mundo fenoménico, naturaleza según ley y a la vez cada uno de nosotros experimenta la espontaneidad de la libertad. La libertad es el envés del espejo de las apariencias. Se piensa la libertad como espontaneidad opuesta a la determinación causal, su aparición (de la libertad) en la Crítica de la Razón Pura muestra su antagonismo con el conocimiento empírico causal. La libertad es el fundamento último de la conducta práctica.
2-El sujeto libre es normativo.
El hombre libre se da a sí mismo en el uso de su libertad leyes o normas de conducta que emanan directamente de su voluntad racional. La voluntad se manda a sí misma y por eso es libre y autónoma. El yo interviene libremente en el orden práctico mediante su capacidad legisladora. La política es fruto de la libertad de un yo que puede organizar el mundo, es la autonomía práctica el rasgo más destacado del hombre. La espontaneidad autolegisladora de todo sujeto lleva a que toda forma de derecho sea entendida como una limitación impuesta a la libertad de cada uno. Según nos cuenta Kant en Teoría y Práctica, las leyes externas, las que emanan del Estado civil, considerado simplemente como Estado jurídico, se funda en los siguientes principios a priori:
1. La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre.
2. La igualdad de éste con cualquier otro, en cuanto súbdito.
3. La independencia de cada miembro de una comunidad, en cuanto ciudadano.
1-Libertad: es lícito que cada uno busque su felicidad por el camino que mejor le parezca siempre y cuando no cause perjuicio a la libertad de los demás.
2-Igualdad: como todo derecho, consiste meramente en limitar la libertad de los demás y ningún hombre puede dejar de ser dueño de sí mismo. Todos los hombres están sometidos a las leyes lo mismo que todos los demás miembros de una comunidad (sólo hay una excepción: la del jefe del Estado)
3-Independencia: de todo miembro de la comunidad en tanto que colegislador. Una ley pública que determina para todos lo que debe estar permitido o prohibido es el resultado del acto de una voluntad pública, la voluntad del pueblo entero, ya que todos deciden sobre todos y, en consecuencia, cada uno sobre sí mismo. Por eso ninguna voluntad particular puede ser legisladora para una comunidad.
Estos principios (libertad, igualdad e independencia) no son las leyes que dictaría un Estado ya constituido, histórica y empíricamente determinado, sino más bien las únicas leyes con arreglo a las cuales es posible el establecimiento de un Estado que se guíe o que esté en conformidad con los principios racionales puros.
Este individuo legislador que se da normas de conducta es previo a la sociedad es, de hecho, su condición de posibilidad. Esto es así porque la piedra angular sobre la que se sustenta toda la moralidad kantiana es el factum de la libertad. El yo autónomo se da normas de acción mediante el uso de la razón práctica en el ejercicio de su libertad racional. Lo que ha estado motivando esa autonomía de los imperativos es la apelación de la libertad como fundamento de la moralidad y de la política, la puesta en escena de la persona como valor supremo, la afirmación de la autonomía de la voluntad como voluntad libre.
El autor de La Paz Perpetua sostiene que cuando los hombres se abran definitivamente a la razón y a su autonomía, la cual exige el respeto a la libertad de todos los demás hombres, entonces construirán una sociedad política en la paz y en el respeto recíproco de la libertad.
3. Relación entre libertad y moralidad
Sintetizaremos la relación entre la libertad y el deber. Kant afirma que la ética individual es el punto de apoyo de la construcción política. La ley moral que todo sujeto autónomo se da en el uso de su racionalidad práctica es la ratio cognoscendi de la libertad, la cual nos conduce a la ratio essendi de la libertad. La significación de los términos éticos no puede hacer referencia a ningún elemento empírico sino sólo a la misma actividad de la voluntad práctica, esto es, a la libertad que justifica la autonomía y a la universalidad de los preceptos, y, por ende, a la libertad en cuanto absoluta espontaneidad que decide la autonomía de un sujeto normativo. La relación entre la legalidad y la moralidad, la política y la ética se sustenta en que la legalidad de las acciones humanas se refiere puramente a su vertiente externa, mientras la bondad de la acción emerge directamente desde el motivo que subyace a la acción externa. Tan sólo porque es posible que los hombres se emancipen y que se realice una transformación moral en los individuos a través de una ilustración creciente, la cual se refleja en la construcción progresiva, consciente y libre de una sociedad justa y pacifica, de una sociedad según los principios de la libertad y de la razón. La reflexión política kantiana surge desde la filosofía de la praxis como discurso político conectado directamente con el imperativo moral, con la capacidad autolegisladora, con la existencia de sujetos libres para cumplir el deber, con la facticidad de hombres que pueden actuar ya que son libres.
V. Anarquismo
En este punto señalaremos las posibles relaciones entre la teoría política anarquista y las teorías políticas anteriores, comenzaremos por las líneas de recuperación del kantismo, para ello nos detendremos en los siguientes elementos:
a- El Sujeto Normativo
Kant se propone contribuir a la tarea de barrer los impedimentos que obstruyen el sendero hacia el ejercicio pleno de la ilustración y empujar a los hombres por el camino de su emancipación. Según él los principales obstáculos que se encuentra el ser humano para poder ilustrarse es el de dejarse guiar por otros, abandonando la autonomía propia de cada hombre, por “pereza y cobardía” creando, así, un estado de tutelaje con respecto a los demás, continúan en esta situación tan sólo por su incapacidad, atados por ligaduras que les sujetan, necesitarían y sólo les haría falta para escapar la libertad, esto es, no obedecer sino razonar. Porque es un hecho que todos los hombres están dotados de razón moral, de la libertad. La naturaleza doto y liberó a todos los hombres por medio de su autonomía interna como fundamento último de su libertad. Así pues, la dicotomía legalidad-moralidad viene precisamente a distinguir las actuaciones externas de los hombres de la intención que les mueve a obrar, de la conciencia moral, de toda esa interioridad que no puede aprehenderse en categorías sociales, económicas, ni jurídicas y en el que se asienta en definitiva el fundamento último de la libertad. Por lo tanto, el hombre autónomo e ilustrado no puede reconocer ninguna autoridad que atente contra su libertad, fundamento último sobre el que se mueve y sustenta toda acción humana. Todo el pensamiento moderno y especialmente el pensamiento kantiano, asume y evidencia que todos los hombres son libres y consecuentemente esta conciencia ha de subyacer necesariamente, como su substancia y esencia a todas las formas de organización política: a todas las instituciones, a todas las organizaciones, a todas las leyes… Kant es el principal representante de esta distinción radical y absoluta de la legalidad y la eticidad, a saber, los hombres en cuanto tales (y no en cuanto incardinados en las instituciones de la comunidad política) son libres dado que esta libertad es incondicionada. El ejercicio de la libertad no tendría por qué someterse por tanto a legislación externa. Todo el modelo de nuestro filósofo ilustrado gira en torno a dos conceptos: libertad, autonomía normativa.
Este ser humano caracterizado por ser autónomo, que actúa libre según la ley que se da a sí mismo, este animal “autotético”, este modelo kantiano de hombre es el mismo que el del Bakunin, por eso, el anarquismo reconoce que no necesita normas previas, leyes preestablecidas, porque desde la propia instancia individual surge la capacidad legisladora. Toda ley exterior a la propia subjetividad autolegisladora es instantáneamente comprendida como una imposición externa y no libre. La sociedad ácrata es una sociedad sin Estado (marco jurídico impuesto desde la exterioridad a la voluntad normativa individual), ésta es un escenario neutral en el que la especie humana pueda realizarse sin estorbarse, en la cual se dan las libres elecciones sin violentar la sacrosanta libertad de los demás. Es tal la potencialidad de la libertad, que decide y asume por sí sola como valioso lo elegido, las prácticas federalistas y asamblearias son un claro ejemplo de esto (se confía en que las estructuras que nacen como fruto del ideal serán el eco fiel de sus propias decisiones libres). No es azaroso que esta teoría política también se la conozca como libertaria dado la destacada relevancia de este concepto cuyo sentido, como esperamos haber mostrado, es kantiano.
La ética de Bakunin conserva, también, los grandes principios de la ética Kantiana como son:
1) La concepción de todo ser humano como un fin en sí mismo y nunca como un medio, lo que podríamos llamar ”dignidad humana”. Kant en La Fundamentación de la Metafísica de las costumbres enuncia la imposibilidad de utilizar a cualquier hombre como un medio.
2) El convencimiento de que la libertad vivida en un “reino de hombres libres y responsables” es condición indispensable de la vida moral. Para Bakunin la libertad solitaria y abstracta no tiene sentido.
3) La moral bakuniniana es autónoma en el sentido genuino del término: el individuo se expresa a sí mismo con espontaneidad. El hombre se da a si mismo sus pautas de acción que emanan de su propio yo.
4) Sustituye el sujeto trascendental por la humanidad. El sujeto racional kantiano no es un sujeto empírico sino trascendental. El bakuniano es el género humano.
b- El Nexo Social: La Solidaridad
En este epígrafe se intentará responder a estas cuestiones: ¿Cómo es posible ser libres y a la vez vivir en paz?, ¿por qué nuestra acciones nacidas de la espontaneidad subjetiva e individual no acaban y destruyen todo nexo social? Kant respondería que el nexo social está inscrito y dado por la naturaleza, el destino de la naturaleza humana es el perfeccionamiento por medio del progreso, a través del uso de la propia razón se va avanzando moralmente. La naturaleza ha puesto el germen de la discordia y la razón tiene la posibilidad de sacar de ésta la concordia, la celebérrima “insociable sociabilidad” del hombre.
El anarquismo respondería mediante la afirmación de la existencia de la solidaridad. Este pensamiento se mueve en la difícil tensión de entronizar a un individuo cerrado sobre sí mismo toda vez que tiende un puente hacia la convivencia social a través de la solidaridad y el apoyo mutuo. Fuera de la sociedad no existe la conciencia de la libertad, por lo que es absurdo pensar en la libertad de un individuo aislado. Bakunin define al hombre como “animal político” en el sentido clásico del término porque es un animal que tiene palabra, son numerosos los textos en que Bakunin repite la definición aristotélica. La sociedad solidaria es la expresión de la voluntad teleológica que guía el camino hacia lo humanamente habitable. La cohesión social está en el interior de cada hombre, es inmanente, por naturaleza tendemos a ayudarnos. ¿Por qué vivimos en sociedad? Porque el fundamento de la organización social esta diseminado en cada uno, no está en un Estado u forma exterior de organización (a modo hegeliano) sino que cada uno es uno de los fragmentos aglutinadores. Se funden así la esfera pública y la privada mediante la solidaridad y el apoyo mutuo que se sostiene en el primado de la libertad subjetiva sobre la comunidad a-estatal. Si bien, rechaza el carácter abstracto y formalista de la ética kantiana dado que cada hombre ha de unirse a los demás en un reino de agentes morales libres y responsables materialmente de sus actos. La sociedad es, en consecuencia, un complicado sistema de cooperación para que cada uno alcance sus fines pre-sociales. Cada hombre en tanto que es libre actúa espontáneamente mediante la búsqueda de fines y metas individuales que tienen y deberían ser fines solidarios ya que son a la vez fines humanos, esto es metas pre-sociales y sociales, el fundamento de la existencia de estos fines y metas colectivos está insertado en cada uno: en todas y cada una de nuestra espontáneas y libres decisiones. Esto es una reivindicación del discurso ético antes que y en lugar del discurso político, es una reivindicación de la primacía de los individuos frente a las organizaciones. Se apoya todo ello en un postulado anarquista básico y constituyente: la creencia en el hecho de que las sociedades libres, dejadas al puro impulso de sus acuerdos espontáneos, funcionan mejor que las que se regulan, ya que toda regulación implica imposición, limitación de la libertad inherente a toda persona.
c-“Paz Perpetua”: La frontera entre este apartado y los anteriores es difusa
La solidaridad es considerada como ideal común. La sociedad deseada sería aquellas en que todas las relaciones humanas dejasen de ser utilitarias y pecuniarias y fuesen únicamente movidas por la solidaridad. La solidaridad es el fin y la meta a alcanzar, en el que se produce la comunión colectiva, la reconciliación en una armonía a la vez conflictual y serena, en la que se da perfecta adecuación entre el individuo y la sociedad. Es esta otra vía de pensamiento distinta a la de Hegel. Si nos preguntamos:
-¿En qué fundamenta el origen de esta nueva forma de adecuación entre individuo y sociedad, la encarnación del deber ser en el ser, de lo que él cree racional en lo real?
– ¿Es más racional un mundo solidario?
Evidentemente la segunda pregunta solo tiene una posible respuesta que sería no. A la primera pregunta el pensamiento anarquista de la misma manera que Kant respondería poniendo el fundamento no en la razón pura sino en la práctica; por ello, Bakunin propone la sustitución radical del poder por la solidaridad y la fraternidad. Ambos compartirían que el yo interviene libremente en el orden práctico mediante su capacidad legisladora.
La esperada sociedad ácrata es una asociación plural anti-política, asamblearia, en donde la solidaridad es pensada como una instancia previa a la organización social, previa a cualquier política, es innata. Esta sociedad está estructurada desde la libertad y la autonomía normativa. Los habitantes de este mundo comparten y enuncian desde ellos mismos la solidaridad como un nexo de vitalidad, de energía aglutinadora de lo social, esta energía es interior versus la puesta e impuesta desde el Estado.
Esto supone una recuperación, relectura consciente o inconsciente (Bakunin leyó a Kant) de toda una tradición de pensamiento ético. Si esto es lo que comparte con Kant, en cambio las recusaciones al hegelianismo podríamos dividirlas en:
d- Relación entre Libertad y Poder
Si el hombre es un ser libre, autónomo y espontáneo, entonces tendría que suprimirse todo lazo de dependencia, toda relación de dominación y toda instancia de poder que sean un obstáculo para su propia realización. El anarquismo proclama que todo poder es fuente de alienación y explotación y exige su eliminación. Si la libertad es el derecho absoluto de todo hombre a no buscar otra sanción para sus actos que su propia conciencia, y dado que esta libertad es y sólo es posible siendo eminentemente solidaria, cuya condición sine qua non es la igualdad real de todos los seres humanos, por todo esto, condenará el uso de medios autoritarios para lograr el fin de la libertad. Se caracteriza el anarquismo, consecuentemente, por ser un pensamiento anti-autoritario y emancipador.
¿Qué relación existe entre el poder y la coacción? El anarquismo identifica poder con explotación, realiza una lectura negativa del poder, su concepción es utilitaria, el poder siempre es egoísta, y está guiado por intereses individuales. El poder es la fuente de la desigualdad, de los privilegios, de la injusticia… Bakunin parte de la separación entre la esfera social y la política, entre la armonía social versus la artificial y nefasta política. Mientras Hegel está convencido de la necesidad de un referente objetivo para el desarrollo de la sociedad, el anarquismo entiende que toda exterioridad, toda acción devenida desde una instancia distinta que la espontaneidad del propio sujeto, es una forma de coacción y, por ende, de poder. No existe poder inmanente, todo concepto de poder es extrínseco, es una forma de presión, es un freno a la libertad. En consecuencia, para el anarquismo la política es la expresión de toda forma de jerarquía y de subordinación, y el poder, por tanto, es algo superfluo, resultado de la coyuntura social que podría desaparecer sin dejar huella.
Bakunin afirma radicalmente la imposibilidad de la coexistencia del poder y la libertad, si se ejercita el poder es siempre por supresión de la libertad y si se da la libertad es por la ausencia de poder. La libertad pertenece al hombre individual y el poder social se la arrebata. El filósofo alemán, sin embargo, considera al hombre como un ser libre en cuanto miembro de la sociedad no en cuanto tal, en cuanto hombre. La libertad es una característica que se dan en sociedad.
e- El Estado
Respondería entonces el anarquista ruso a nuestro cuestionario de la siguiente manera:
-¿Dónde está el poder ubicado? ¿Quién es la principal encarnación del poder?
¿Dónde habita? En el Estado y sus instituciones
-¿Poder y Estado son sinónimos? Si
-¿Su relación es de univocidad? Si
El Estado es la negación más flagrante y más completa de la libertad. Rompe y acaba con la solidaridad de todos los hombres para destruir y subyugar al resto. Bakunin tiene muy claro que ante la cuestión de la relación entre el poder y su organización respondería que el Estado es una organización cuya idiosincrasia es el poder, también está seguro que una vez que haya desaparecido éste se suprimirá fulminantemente con él toda forma de poder. Esta oposición a toda forma de autoridad (cuyo mayor garante es el Estado y sus instituciones) implica la pretensión de destrucción de la realidad político-jurídica que sostiene y justifica a través de sus diversos estamentos y leyes (parlamentos, senados, constituciones, cuerpos policiales y el ejército) las formas económicas de explotación y dominio. Así, se entiende que las leyes no son más que el resultado del acuerdo entre las estructuras de poder para perpetuar su estatus (el Parlamento legisla en su propio beneficio).
En todo el pensamiento político libertario el Estado es la representación y encarnación del mal en el mundo, de él emana la injusticia social, la desigualdad, la violencia, etc. La frontal oposición a él se debe a que se le concibe desde la antípoda al hegelianismo. Para este filósofo alemán el Estado se sostiene no por la fuerza y la coacción sino por la identificación de los individuos a las instituciones, es la condición de posibilidad de la existencia de la sociedad y de sus integrantes. Su concepción es completamente positiva, representa la encarnación de la objetividad en lo real.
VI. Conclusión
Hemos pretendido mostrar cuál es la relación entre el anarquismo y el pensamiento filosófico-político. Escogiendo para la exposición a Bakunin por:
1- su conexión con el anarquismo español
2- ser un teórico destacado del movimiento libertario cuyo pensamiento responde a una problemática epocal, afirmamos que es una reacción al idealismo de Hegel al que Bakunin leyó ávidamente (hemos enfrentado la reflexión bakunista y la hegeliana y hemos enlazado esta primera con la kantiana, nuestra tesis es que se produce una recuperación de las líneas principales, somos conscientes de las grandes diferencias existentes entre ambos autores, en ningún momento hemos pretendido que pareciera un plagio de uno a otro, sino que más bien afirmamos que Bakunin continúa hasta sus últimas consecuencias parte del pensamiento kantiano, dicho en las palabras que Habermas aplica a Hegel: “Kant quiere la revolución sin revolucionarios”).
Desarrollamos el problema en torno a la relación entre ética y política. Kant representa el modelo que propone primero la ética y luego la política, y el modelo en que primero es la política tras la cual va la ética es construido por Hegel. La oposición Kant-Hegel suele entenderse, para abreviar, en términos similares a estos: la moral es subjetiva u objetiva. Si es subjetiva su metro es el imperativo categórico kantiano o alguna de sus reformulaciones. Si es objetiva su modelo es el espíritu objetivo de Hegel. En el primer caso esperamos encontrar una filosofía moral autónoma y pretendidamente independiente de la ontología. En el segundo la moral formará parte de un sistema más amplio de pensamiento en el que simplemente ocupará su lugar.
El anarquismo se opone al Estado porque antepone la ética individual al plano de la política. Aquí es donde se dirime el conflicto: individuo y Estado. No hace falta política ya que la libertad individual es suficiente, cada individuo desde sí mismo es capaz de actuar bien, desde esta filosofía de la libertad y de la conciencia, se evita la contraposición entre el bien individual o colectivo a través de que el individuo autónomo constituya la sociedad mediante la ligazón de la solidaridad y el apoyo mutuo. El otro modelo considera al Estado como condición de posibilidad que permite la existencia de individuos sin el cual no se daría comunidad ninguna.
Ambas teorías se sitúan en los dos extremos, su punto axial es esta disyuntiva bipolar. Quizás nuestra contemporaneidad requiera otra forma de pensar, pero esto sería tema de otra ponencia, en la nuestra los invitados han sido los individuos y la sociedad, el bien común o el particular, el interés de todos o sólo de algunos. Nosotros propondríamos una sinfonía de Beethoven (haciendo un guiño a Bakunin) cuyas notas plurales y no excluyentes suenen a formas de organización más allá de esta disyuntiva, otra perspectiva sonora desde donde analizar la cuestión, otras modalidades auditivas de esta música.
Elena Sánchez
Publicado en Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.1 (abril de 2006)
Bibliografía
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G. W. F. Hegel, Principios de la Filosofía del Derecho (Edhasa, Barcelona 1999).
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