A propósito de ciertas tendencias, en la actualidad, de devastadora crítica al progreso, y a otros conceptos propios del proyecto de la modernidad como es el de «revolución», resulta importante y revitalizador revisar el pensamiento de autores libertarios al respecto.
La crítica, obvia, a toda visión teleológica de la historia (es decir, a buscar un proceso lineal en la misma que nos conducirá hacia un futuro óptimo) no debe llevarnos al cinismo ni a la simplificación. Una cosa es el pensamiento crítico, siempre necesario, y otra la falta de análisis hacia los mecanismos (no meramente la dominación, que sigue siendo evidente por muy sutil que se presente) que han hecho triunfar una determinada noción de progreso, solo vinculada a un sistema pernicioso como es el capitalismo, cuyos efectos son desastrosos a muchos niveles, tanto en el aspecto sociológico, como en el sicológico. Es una etapa confusa la que vivimos, por lo que es más primordial que nunca ser lúcidos y coherentes en la crítica a la dominación (estatismo), a un sistema económico devastador (aunque la industrialización puede adoptar otras formas racionales, no depredadoras) y tratando de dar sentido a una noción del progreso emancipadora (la libertad negativa sería solo un primer paso, liberación de las ataduras, para construir una libertad positiva, crear el contexto adecuado para ejercerla, el cual solo pasa por el principio de solidaridad como cohesión social y como garante de la libertad individual). Repasemos ahora la visión que autores denominados libertarios tenían sobre estos importantes conceptos, ya que jamás la crítica pasa por una simple tabla rasa, y el conocimiento continúa siendo una poderosa herramienta de emancipación (y de innovación).
El desarrollo histórico e individual
Puede considerarse el hecho de la revolución social como una de las ideas esenciales del siglo XIX, y Proudhon es uno de los autores que no deja en toda su obra de definir ese concepto. Naturalmente, todo anarquista sabe que esa revolución no cambiará a unos políticos por otros ni tampoco se hará modificando una Constitución, solo puede realizarse transformando los fundamentos económicos de la sociedad y organizando las relaciones sociales sobre nuevas bases. Desde un punto de vista sociológico, el acto revolucionario para Proudhon es el punto donde convergen todos los conceptos necesarios para transformar la sociedad. Pierre Ansart distingue al menos tres actitudes en el francés sobre la revolución y su necesidad histórica1: en sus primeros escritos, parece no conciliar bien entre ese determinismo histórico que debe conducir a la transformación social y a la existencia de un proyecto que la propicie; a medida que insiste en esa necesidad histórica, es posible que reduzca el carácter y la importancia de la acción revolucionaria; en sus últimos escritos, parece aminorar el carácter dramático e incierto de la evolución y tiende a limitar el determinismo histórico y a considerar la revolución como una práctica innovadora (no tanto el resultado de un devenir). Hoy, somos ferozmente críticos con toda visión teleológica que supuestamente nos conduzca a un futuro óptimo, en aras de elaborar un proyecto antiautoritario, sin renuncia alguna al deseo y la voluntad, con mayor horizonte para la razón y la ética en la práctica.
No obstante, Proudhon tiene una confianza enorme en la revolución como fenómeno ineludible, incluso llega a considerar que se encuentra permanentemente en la historia, por lo que no habrían existido varias revoluciones y sí una constante que no puede ser tampoco frenada. La revolución sería una fuerza imparable que se fortalece y aumenta ante cualquier resistencia que encuentre. Incluso, considera Proudhon que la más prudente de las políticas solo deja que «la evolución eterna de la humanidad» avance insensiblemente y sin ruido en lugar de a grandes zancadas. La revolución, pese a todos los obstáculos, siempre avanza. Como ocurre en otros conceptos en el pensamiento del autor de ¿Qué es la propiedad?, como es su idea de la justicia, hay que observar una intención casi trascendente cuando habla de la revolución, la cual parece tomar el lugar de la providencia2. Proudhon concibe la sociedad del mañana, naturalmente, como una sociedad sin gobierno con más facilidad que cualquier otro modelo. La humanidad vendría de un estado similar al de una crisálida que debe, de forma casi ineluctable, convertirse en mariposa para alcanzar el vuelo y la luz. Pero el ataque a los gobiernos del pensamiento proudhoniano es un ataque a toda fórmula preconcebida, por lo que resulta necesario atajar ese prejuicio mediante la crítica directa a la institución gubernamental. La revolución francesa, por ejemplo, solo habría promovido cambios políticos, cayendo de nuevo en el error de fundar un nuevo gobierno, sin concluir los cambios económicos que demandaba la muerte del feudalismo. La sociedad futura ideal, en la que el hombre habrá alcanzado una mayoría de edad, será una sociedad sin gobiernos y sin partidos. La revolución es identificada por Proudhon con la anarquía, pero siempre construida «desde abajo». De hecho, conocida es su denuncia de aquellos que desean ser revolucionarios «desde arriba», formando parte de un gobierno e imponiendo el «progreso». Naturalmente, su visión es que solo la revolución hecha por la base, por iniciativa de los trabajadores y sin autoridad externa, es la auténticamente progresista. Es la oportunidad que obtienen las personas para aprender a organizarse ellas mismas.
Podemos ser críticos con la esta visión proudhoniana de la revolución como algo inevitable, cuestionando los efectos nocivos del avance científico, como instrumento del poder, y de la industrialización, aunque existan ciertas señas de identidad que forman parte ya del anarquismo. De igual modo, la ausencia de teorías rígidas en el anarquismo, de sistematización y de dogmatismo, ayuda también a contemplar las visiones en el pasado, contextualizándolas adecuadamente, con nuevo oxígeno. Uno de los conceptos generales del anarquismo clásico nos habla de la sociedad humana como parte del mundo de la naturaleza, y es el hombre el que construye la libertad gracias al trabajo y la cooperación, solo limitado por las propias leyes naturales. Otros autores posteriores, como Kropotkin, trataron de demostrar científicamente que la sociedad libertaria podía ser una realidad3. ¿Es este tipo de sociedad algo que se alcanzará mediante una evolución o gracias a una revolución?, ¿alcanzará la humanidad esa deseada «mayoría de edad»?, ¿siguen existiendo meramente obstáculos que dificultan ese progreso? Ésta última cuestión es tal vez uno de los pensamientos más recurrentes en el hombre común, eminentemente conservador. Hay motivos para ser muy críticos con una noción del progreso insertada en el imaginario de las sociedades industriales, estatistas y capitalistas; igualmente con la consideración de un futuro halagüeño para la humanidad siguiendo por este sendero, e incluso con proyectos revolucionarios de dudosa naturaleza. Lo que no debería faltar nunca es nuestra voluntad y nuestro deseo «revolucionarios», de una sociedad sin dominación de ninguna clase4.
Bakunin aceptaba que, observando la historia como una guerra de dominio permanente, las teorías de Darwin sobre el mundo orgánico eran correctas. Pero si esa ley, la de la lucha por la existencia, podía ser determinista en la vida animal la gran pregunta es si de igual modo lo es en el mundo humano y social. Por supuesto, la respuesta es negativa. Al igual que Marx, Bakunin pensaba que todas las guerras tienen una motivación primordialmente económica. Sus palabras tienen una innegable actualidad, a comienzos de un siglo XXI en el que los conflictos bélicos permanecen, cuando afirma que encubiertas bajo la apariencia de la humanidad y del derecho existe la tendencia detrás de ellos, por parte de algunas personas, de vivir y prosperar a expensas de otros. La apropiación de la riqueza y la explotación del trabajo ajeno está detrás de los hombres que dirigen los Estados, y una masa de personas se ven persuadidas por una cháchara de ayuda humanitaria o de instauración de un régimen político más benévolo. Curiosamente, esto que se puede llamar «idealismo político» lo equiparaba Bakunin con el «idealismo religioso», ya que era su aplicación mundana terrenal, ambos igualmente perniciosos5.
Las fases del desarrollo histórico, para el anarquista ruso, habrían comenzado con un estado de salvajismo, en el que se daba incluso el canibalismo, como animal carnívoro que es el hombre, y habría llegado hasta una época en que la gran aspiración sería la asociación universal, la producción colectiva y la participación de todos en el consumo de la riqueza. Entre ambos polos, se produce una gran tragedia que todavía perdura, con las etapas de la esclavitud, la servidumbre y la servidumbre a sueldo. Solo al final llegaría la era de la fraternidad universal. Este comienzo del hombre, insertado en una lucha animal, debe atravesar diversos grados durante el desarrollo histórico hasta desembocar en una organización humana de la vida. La guerra es una conquista constante de los medios de existencia, y al igual que la civilización, pasa por diversas fases marcada por el desarrollo de las necesidades humanas y de los medios para satisfacerlas6.
Si en un determinado momento, el hombre se afirmó como un animal pensante gracias al uso de la técnica y a la construcción de herramientas, también usó esta capacidad para perfeccionar sus armas. Desgraciadamente, el tiempo que nos separa de Bakunin ha sido el más sangriento de la historia de la humanidad, con una ciencia puesta al servicio de la destrucción. El ruso, no tan optimista como otros pensadores socialistas, vaticinó que habría una era de oscuridad antes de poder transformar la sociedad. Bakunin observaba, y ahí le hace de nuevo un pensador de indudable actualidad e importancia, que la razón humana era progresiva, que podía ampliar constantemente su horizonte gracias al poder de la palabra y dar lugar a nuevas soluciones para mejorar la existencia humana7. Ser crítico con una noción de progreso establecido en fases rígidas y en condiciones objetivas, no implica renunciar a la confianza en la capacidad del hombre para innovar, para ser capaz de lograr las mejores condiciones sociales para potenciar su razón y su conciencia.
Bakunin quería observar una demanda en la historia, lo que constituye una bonita metáfora además de una necesidad ética perentoria, para transformar a los millones de desheredados en seres libres y sujetos a igual derecho, de lograr en definitiva una sociedad humana y libre. Lo que el anarquista ruso considera móviles de desarrollo histórico son las capacidades de rebelión y de pensamiento. Si observamos tres fases: la primera sería la animalidad humana; la segunda, el pensamiento, y la tercera la rebelión (identificada con la libertad). Existe una idea de progreso evidente cuando insiste en el desarrollo de la humanidad, cuando habla Bakunin de «negación revolucionaria del pasado», aunque se den fases en que domine la apatía y la indolencia, y otras sean pasionales y poderosas. En esta visión histórica se encuentra el pensamiento dialéctico bakuniano en el que todo desarrollo implica una negación del punto de partida, comenzar en lo simple para llegar a lo complejo; un comienzo pobre, materialista y abstracto conduce a la concreción del ideal emancipatario8. La adscripción de Bakunin a la escuela materialista de pensamiento solo puede observarse de esa manera, como una continúa ascensión o desarrollo en busca de la perfección. Si existe un objetivo en la historia, ese es la humanización y la emancipación.
La lucha de clases o las condiciones económicas como motores históricos son ya, siempre con una visión crítica y no dogmática, patrimonio de la humanidad. Aceptarlas de manera acrítica, sin tener en cuenta otros muchos factores, parece tan pobre como negarlas sin más. No existen, a nuestra manera de ver las cosas, inamovibles leyes históricas ni está escrito nuestro futuro, todo está por construir y, por supuesto, es posible una organización social nueva que requerirá hombres diferentes, ya que la vida es constante cambio. Serán hombres conscientes capaces de otorgarse mejores condiciones de vida y de llegar a nuevas metas. Porque si atravesamos una etapa pobre, decadente y seudohedonista en las sociedades industriales y capitalistas, las cosas pueden cambiar de paradigma, adquirir un nuevo vigor y fuerza que, como decía Bakunin, conduzca a conquistar nuevos horizontes. Las diversas clases de servidumbre que se han dado en la historia, de forma progresiva o no, no tienen por qué permanecer en formas más sutiles, el fin de la dominación del hombre sobre el hombre que los pensadores socialistas observaban como una fase a alcanzar, aunque los anarquistas fueran los menos proclives a rigideces de pensamiento, es y debe ser una realidad que construir. De igual modo, a nivel individual, nadie debería renunciar en su vida a partir de la mayor de las indefensiones (la infancia) para obtener la consciencia, entrar en un desarrollo permanente e ir alcanzando las más diversas metas ideales. En este sentido, el pensamiento de Bakunin debería formar parte también del imaginario humano.
Revolucionar las ideas y los temperamentos
No esta demás recordar siempre que Kropotkin, frente a la suerte de determinismo, biológica y/o social, que podía implicar la darwiniana «ley de la supervivencia del más fuerte», sostuvo que un factor tan o más importante que esa ley a lo largo de la historia había sido el «apoyo mutuo» entre individuos de la misma especie9. La obra de Kropotkin es hoy más reconocida que en su tiempo, incluyendo en ello a la importante disciplina de la «sicología social». En oposición a una sociedad gubernamental y jerarquizada, Kropotkin considera que el anarquismo ha existido siempre, de manera más o menos desarrollada, en la historia de la humanidad. Según las épocas, una u otra tendencia puede tomar la delantera, y es el ideal libertario el que promueve la evolución. Pero Kropotkin no observa las sociedades primitivas únicamente como germen de una sociedad evolucionada y sujetas a una mera economía de subsistencia; en un comentario que agradaría al antropólogo Pierre Clastres, estudioso de las sociedades primitivas sin dominación, el ruso reconoce que hubo un tiempo en que observaba a los «salvajes» de esa manera, pero sus estudios le hicieron cambiar maravillosamente su opinión etnocentrista y ver sociedades de la abundancia con tiempo para el ocio y el placer. Solo gracias al desarrollo del poder político y religioso, o a periodos beligerantes, pudieron caer en la indigencia. Kropotkin solo admite como una sociedad evolucionada aquella en que, gracias al desarrollo de los medios productivos, pueda crear una abundancia de productos agrícolas e industriales y cubrir así las necesidades de todos los individuos. Los críticos del presente a la sociedad industrial hablan de los límites del crecimiento, pero la gran cuestión es si es posible una organización más racional de la sociedad y de la economía junto a un desarrollo industrial sostenible. La respuesta solo puede ser positiva, y las dificultades al respecto no deberían implicar la negación taxativa. La crítica hacia esa concepción del progreso y de la sociedad industrial deberían estar dirigidas hacia el capitalismo, de Estado o liberal, que prima el beneficio económico, insiste en abstracciones frente al producto real del trabajo y supone la explotación y la expoliación global.
Insistiremos, frente al socialdarwinismo, en que Kropotkin dio a la luz una importante teoría científica y social. Los paradigmas pueden ser muy diferentes a los de esa época en la que existía plena confianza en los postulados de la modernidad, pero igualmente los modelos pueden cambiar gracias al pensamiento, el trabajo y la innovación en ciertos campos. La posmodernidad no puede ser esa visión simplista que pretenden algunos, en la que todas las verdades son equiparables, ni por supuesto la mera negación de toda pretensión de conocimiento. Solo resulta admisible el hecho de que no puede existir una verdad con substrato científico para imponer un modo de vida a otros seres humanos, lo que no implica que una ciencia con un horizonte amplio y humanista, sin generar nuevos dogmas, no se ponga al servicio de las personas. Se dice que Kropotkin, y su gran obra científica, demostró que la sociedad anarquista es posible. La sociedad anarquista, con su falta de rigidez teórica ni de asideros de ninguna clase, aunque con sus propuestas éticas en todos los ámbitos humanos como gran enseña, es una posibilidad más que puede concretarse sin renunciar al pasado ni insistir en él, aprendiendo de todo ello y creando hilos conductores. No podemos estar de de acuerdo (como afirman algunos) con que el bueno de Kropotkin, o cualquier otro ácrata clásico, sea un lastre, es un poderoso punto de partida.
Kropotkin, junto al resto de los grandes anarquistas, solo observa (si acaso) una ley histórica: la fortaleza de la sociedad civil en detrimento del Estado. No hay una concepción de la historia en ningún sentido, sí una confianza extrema en la revolución y en el progreso, pero con unas propuestas muy concretas de sociedad a edificar. Porque las sociedades humanas, igual que ocurre en la naturaleza, están sujetas a cambios lentos y también a periodos de revolución rápida en una dirección u otra. Lo más importante son las propuestas transformadoras, como recuerda Kropotkin cuando habla de «revolucionar las ideas y los temperamentos», una bella expresión. No hay sujeción a ninguna condición objetiva ni ley histórica, es posible realizar cambios e innovar en cualquier época, transformarnos gracias al pensamiento y encontrando nuevos caminos para la acción. Los que podrían acusarnos de tener la vista en el pasado, son tal vez los mismos que critican o niegan cualquier concepción de progreso, o aquellos que pretenden conservar el presente y diferir los cambios para un inescrutable futuro. Si la acusación es la de portar «ideas ya superadas», el despropósito es aún mayor, ¿somos nosotros los «reaccionarios», lo que criticamos al progreso? Son acusaciones, y juegos de palabras, para las que hay que estar fortalecidos, las propuestas libertarias son eminentemente éticas y racionales, algo que mira indiscutiblemente hacia el futuro.
Si hay alguien opuesto a toda suerte determinismo histórico, ese es Errico Malatesta. Cuando alguien habla de condiciones objetivas, de leyes fatales e incontrarrestables en la historia, para que se produzca una revolución, el italiano se esforzaba en hablar de «excitar las voluntades» en el movimiento anarquista10. Lúcidamente, Malatesta señalaba la hipocresía de aquellos que afirmaban que algo es imposible, recurriendo a la ciencia y a la filosofía para ello, para cuando algo interesa olvidar toda esa teoría y apelar, primero a la voluntad y el deseo de los demás, más tarde exhaltando el poder. El determinismo, del tipo que fuere, con su principio de causalidad, resultaba rechazable, ya que inserta al hombre en un encadenamiento necesario de hechos sin que se vea capaz de modificarlos y lo acaba convirtiendo en una autómata consciente, su voluntad en una ilusión y la libertad en algo improbable. Malatesta es un hombre que, pensador original o no, se atreve a corregir a los grandes autores y denuncia esos sistemas que parten de la naturaleza y de la necesidad, siguen los métodos racionales y científicos, y acaban llegando a terrenos similares a los de los antiguos con su fatalismo y a los de los teólogos con su providencia. No es posible aunar necesidad con libertad, y cualquier intento al respecto hace aparecer irrisoria cualquiera de las dos nociones.
Malatesta desea la revolución, no se detiene en disquisiciones filosóficas para ello, ni recurre a visiones trascendentes ni idealizadas11. Si la transformación social es necesaria, lo es porque el mundo sociopolítico que ha creado el hombre es cruel e injusto, y hay que recurrir a la voluntad y a la acción humanas para modificarlo. El cómo se produciría esa revolución, según Malatesta, lo dejaremos para otro texto, centrémonos ahora en la nociones de progreso y de supuestas leyes históricas. El gran motor revolucionario solo puede ser moral, el deseo de liberación y confraternización de todos los seres humanos, un ideal que puede considerarse intemporal; es decir, puede haber mejores o perores condiciones para motivarlo, puede tener sus altibajos, no es lineal, pero permanece siempre en la historia. Tampoco tiene Malatesta una visión determinista o idealizada de la naturaleza; si se producen graves perjuicios sociales no es por la suspensión de unas benévolas leyes naturales, pueden y deben buscarse causas humanas en una forma distorsionada de organización social, la cual puede reproducirse una vez destruida y solo edificando una nueva puede lograrse su erradicación. En definitiva, la historia y la sociedad la construyen los hombres, los cuales no son nunca espectadores pasivos, solo hay que reunir las fuerzas para determinar los acontecimientos más favorables a una causa.
Es Rudolf Rocker, en su monumental obra Nacionalismo y cultura12, el que más insiste en la voluntad de poder como una de los estímulos históricos más poderosos para conformar las diversas formas de la sociedad humana. Rocker refuta de forma lúcida ya hace más de 70 años al marxismo, hace inútil cualquier rígida interpretación histórica y señala lo absurdo de explicar todo acontecimiento político y social solo como resultado de las condiciones económicas eventuales. No se niega la importancia de las mismas, algo que ya se conocía antes de Marx, solo se rechazan las «necesidades históricas». No hay que equiparar, según Rocker, las leyes del mundo físico con los acontecimientos de la vida social y humana, ya que no existe ninguna necesidad en ella y, por lo tanto, no es posible calcularla e interpretarlas con métodos científicos. Las intenciones y propósitos de los hombres no pueden confundirse con la necesidad mecánica que habrá en un desarrollo natural, aquellas solo pueden valorarse como resultados de los propios pensamientos y voluntades humanas. No hay ninguna necesidad en lo social, ya hablemos de nociones religiosas, de ética, costumbres, hábitos, tradiciones, leyes, formaciones políticas, concepciones de la propiedad o formas de producción, todo ello son resultados de nuestras finalidades preconcebidas. Por lo tanto, y en palabras textuales de Rocker, toda finalidad humana «es una cuestión de fe, y ésta escapa al cálculo científico»13.
El fortalecimiento espiritual como motor histórico
«La historia», en palabras de Rudolf Rocker, «no es otra cosa que el gran dominio de los propósitos humanos». Por lo tanto, cualquier interpretación histórica resulta una cuestión de creencia, puede basarse en probabilidades, pero nunca en certezas. Provocativamente, la idea de una especie de «física social» se coloca al nivel de cualquier seudociencia con aspiraciones precognitivas. No obstante, y como es lógico, una interpretación histórica puede tener ideas importantes, pero la oposición se hace a una visión de la marcha de la historia semejante a la de los hechos físicos o mecánicos. Incluso, esa obstinación en buscar una causalidad fundamental al devenir y al desarrollo histórico, similar a la de las ciencias físicas, es por definición reduccionista al dejar de lado muchas otras causas, junto a sus influencias recíprocas, que han dado lugar a las sociedades. Con Rocker, damos con una crítica feroz a toda visión teleológica de la historia, un paso más en las ideas libertarias para afirmar su amplio concepto de la libertad. La mejora de las condiciones sociales obedece a una anhelo humano solo probable, no hay ninguna medición científica a la que tengamos que subordinarnos ni capaz de mostrarnos un camino hacia ningún paraíso.
Solo existe determinismo para el hombre en las leyes físicas, nunca en la vida social, la cual no está sometida a ningún proceso de obligatoriedad y sí a la voluntad y la acción humanas. Si no existen leyes históricas, resulta absurda cualquier teoría sobre el «fin de la historia», que hay que ver únicamente como una confirmación de un determinado statu quo (nueva artimaña del capitalismo para negar idea alguna que le cuestione). La existencia social es obra del hombre, no está fundada en ninguna instancia que le supere, es una herencia del pasado digna de ser modificada a mejor gracias a la voluntad y acción humanas, y también susceptible de buscar nuevas finalidades. Rocker reconoce como auténticamente revolucionario ese conocimiento, que podría estar inspirada por los nuevos tiempos. El fatalismo, tenga la naturaleza que tenga (política, económica o religiosa), supone siempre lo mismo, una interpretación de los fenómenos sociales según un desarrollo ineludible y, por lo tanto, sacrificar el porvenir al pasado. Rocker denuncia también este fatalismo cuando está revestido de la ciencia, ocupando así el lugar de la teología y cumpliendo la misma finalidad14.
El materialismo histórico, sin negar la importancia de las condiciones económicas en una determinada época, no puede apartar muchos otros factores en la conformación de los fenómenos de la vida social. Las fuerzas económicas no son la única causa motriz de los movimientos, existen múltiples factores entrelazados que pueden ser reconocidos, aunque difícilmente calculados por métodos científicos. Para Rocker, la voluntad de poder de individuos y de minorías aparece en la historia con un papel numerosas veces más importante que las condiciones económicas, y de gran influencia en la formación de todos los ámbitos de la vida social. Las conquistas de Alejandro Magno parecían más originadas en la voluptuosidad de poder, que condicionadas por causas económicas; del mismo modo, extendidas durante siglos, las Cruzadas no podían estar solo motivadas por lo económico, millones de personas se dejaron arrastrar por una fe obsesiva, sin desdeñar las razones políticas de dominio; numerosos ejemplos pueden ponerse en Occidente con la Iglesia y su afán de dominio espiritual, político y también económico, pero nunca solo por éste último factor, y del mismo modo no pueden buscarse solo causas económicas en el mundo islámico a la hora de lanzarse a la invasión de España durante siglos.
Rocker demuestra lúcidamente que las condiciones económicas, en el mundo contemporáneo, no son determinantes. El capitalismo, con sus cíclicas crisis, no termina por sucumbir ante la falta de empuje de un nuevo espíritu socialista. Son necesarias en los hombres las condiciones sicológicas y espirituales adecuadas para poder mover la historia, sin que sean suficientes las condiciones económicas por sí solas. Cuando escribe Nacionalismo y cultura, Rocker conocía ya el avance del fascismo, y analizaba las actuaciones de los partidos progresistas y de las organizaciones sindicales provocando el retroceso en derechos y libertades. Las motivaciones en aquellos convulsos tiempos no fueron nunca solo económicas. Y es esa obsesión fatalista por buscar una causa económica en todos los fenómenos sociales la que ha paralizado su fuerza de resistencia y les ha preparado espiritualmente para aceptar el mundo que tienen ante sus ojos y las condiciones en que viven. Rocker reclama una apelación a los sentimientos éticos y de justicia de los hombres, tantas veces distorsionados en la historia y sucumbidos a alguna clase de papanatismo, aunque hayan servido de motor, para poder transformar la sociedad.
Incluso, en la era capitalista moderna considera Rocker que el afán de sometimiento y de dirigir imperios pueden ser más evidentes que las consideraciones puramente económicas o el incremento de las ventajas materiales. Si hay un dicho sobre nuestra época es el de «la falta de valores», el simple anhelo del lucro como motivación humana, que ha ocupado el lugar de cualquier otra inquietud espiritual en el ser humano; la visión de Rocker, sin embargo, resulta tan lúcida como original al señalar a los grandes señores del capitalismo, no solo como representantes del monopolio económico, también con aspiraciones de dominio e influencia y de ejercer el papel de providencia sobre la vida del resto de las personas. En el anarquismo, el fortalecimiento de la conciencia, de un fortalecido y humano sentido de la ética y de la justicia, quiere ayudar a acabar con ese nefasto motor histórico que es la «voluntad de poder».
Herbert Read se cuestionaba cuál puede ser la medida del progreso humano. Estar o no en esa línea de perfeccionamiento no apartaba el hecho de establecer esa medida, ya que hasta para llegar a una conclusión negativa es necesario tenerla. Read sí consideraba que se había producido cierta coherencia social en la evolución humana. En los albores, la especie humana se organizaba en grupos que fueron transformándose: hordas primitivas, tribus nómadas, poblaciones sedentarias, comunidades, ciudades, naciones… A medida que esos grupos incrementaban su número, riqueza e inteligencia iban subdividiéndose en agrupaciones especializadas como clases sociales, sectas religiosas, asociaciones eruditas y gremios profesionales. No quiere decir Read que esta complejidad en la articulación de la sociedad constituya un síntoma de progreso, ya que se trata de marcar un camino cuantitativo, pero sí implica una división de los hombre acorde con sus facultades innatas (bien dirigidas a tareas físicas, bien a labores que demanden habilidad o sensibilidad) con el fin de una vida comunitaria cualitativamente mejor15.
Los grupos dentro de una sociedad puede distinguirse buscando la analogía con un ejército o con una orquesta, siendo en ese caso un cuerpo único constituido por unidades impersonales, o como una asociación temporal de individuos separados para defender unos intereses comunes. El primer tipo de grupo, el que puede compararse más explicitamente con un ejército, es el más primitivo. El segundo tipo, el compuesto por individuos activos y conscientes que desean defender sus intereses comunes, aparece más tarde en la historia de las sociedades humanas. Está muy clara la tesis de Herbert Read: en las formas más primitivas de la sociedad, el individuo es simplemente una unidad, y en las más evolucionadas constituye una personalidad independiente. Por lo tanto, Read propone una medida del progreso según el grado de diferenciación dentro de una sociedad: para el individuo la vida solo puede ser gris, limitada y mecánica si únicamente es una unidad en una masa colectiva; el caso contrario es si supone por sí mismo una individualidad con el espacio adecuado para desarrollar sus potencialidades, aunque pueda ser más víctima del azar o de la eventualidad, sí puede al menos expresarse y expansionarse.
Al día de hoy, esta sencilla división de Read, aunque muy bellamente expresada, se mantiene y muchos hombres parecen ser contradictorios entre sus deseos de una personalidad independiente y una práctica gregaria de lo más elemental. La explicación no parece tampoco muy compleja, un determinismo económico, aunque en parte también sicológico, hace caer a las personas en una vida rutinaria y servil, y se busca refugio y seguridad en el número. Es una cuestión que nos remite a la ya antigua cuestión del porqué de la servidumbre voluntaria, el aparente deseo de formar parte de un rebaño dirigido, pudiendo encontrar más respuestas al día de hoy. La respuesta a la que llega Read en la cuestión de la medida del progreso humano es clara: solo puede hablarse de progreso en la medida en que el esclavo es liberado y la personalidad diferenciada. Una felicidad, solo aparente y fútil, que puede ser la del esclavo, no es suficiente. Por ello, el progreso se mide por un incremento cualitativo de la experiencia humana, por una profundización en el significado y perspectiva de la existencia humana, por otorgar una mayor horizonte a los valores de los seres humanos. Si podemos hablar de una civilización avanzada, no lo será por su riqueza material o su poderío militar, lo será por la calidad y la obra de sus filósofos, poetas y artistas.
Read hila todavía más fino y establece la medida del progreso en la diferenciación cualitativa del individuo en el seno de de una sociedad, que se establece gradualmente hasta convertirlo incluso en la antítesis del grupo (que, por otra parte, es necesario para el bienestar y la seguridad sociales). Este progreso no se habría producido de forma líneal en la historia, solo en algunos momentos y a pesar de los errores y la confusión de la época, como en la Antigua Grecia o en el Renacimiento europeo, se despertaba la conciencia de que el valor de una civilización depende de la libertad y diversidad de los individuos que la componen. La relación entre el individuo y el grupo, sobre ella pivota la historia y la existencia humanas, y solo se bloquea cuando se establecen códigos en la vida social y orgánica, y se establecen la convención, la conformidad y la disciplina16.
Nuevos horizontes en la práctica revolucionaria
El capitalismo, tal y como afirmaba Murray Bookchin17, utilizará la noción de progreso con objetivos autoritarios y destructivos. El sistema social contemporáneo se refugia en palabras como «libertad», «igualdad» o «felicidad» para seguir manteniendo la fe en el progreso y el supuesto ascenso de la civilización. Si en el segundo conflicto mundial, la ciencia se aplicó a la guerra, a la industria y al control social con unos efectos sin precedentes en la historia de la humanidad, posteriormente se han transformando las relaciones sociales gracias a los nuevos descubrimientos científicos y técnicos. Nuestra voluntad de resistencia a la dominación puede estar debilitándose progresivamente gracias a esta revolución tecnológica. No estamos en una situación de auténtico progreso, en la que la tecnología se haya puesto al servicio de la liberación humana; muy al contrario, el orden existente se alimenta de ella para formas más o menos sutiles de dominación. Bookchin considera que todos los grandes cambios tecnológicos producidos a partir de la segunda mitad del siglo XX suponen el fin de la historia anterior, aunque con matices como es lógico. Si la creencia clásica, del marxismo y del sindicalismo, de que el proletariado será el sujeto protagonista del derrocamiento del capitalismo es ya algo cuestionable, hay que preguntarse el porqué de este pronto declinar de una teoría.
Lo que quiere decir Bookchin es que todo movimiento radical que base su teoría de cambio social sobre un proletariado revolucionario (obreros y, si se quiere, empleados) se mantiene en un mundo que ya no existe, suponiendo que alguna vez lo haya hecho. Naturalmente, todo proyecto emancipador necesita a la clase trabajadora, aunque es necesario atraerse a un espectro más amplio de población: estratos sociales emergentes que pueden ser determinantes del cambio social, todo suerte de marginados y oprimidos, personas con estilos de vida cultural y sexual alternativos… Bookchin no se mostraba optimista con el paso del tiempo, nuestras posibilidades de penetración intelectual, de capacidad de praxis y de organización, están reducidas debido a esa innovación tecnológica al servicio del poder establecido. Se pide que no se ignore la transformación del mundo, la inevitable e imponente transformación del mundo de trabajo que afecta a tantas personas, cuya cabida en el sistema capitalista está por decidir, y se demandan nuevas respuestas ante el nuevo marco. El Estado y la sociedad industrial ha acabado con el antiguo mundo social y descentralizado, la percepción del mundo que tienen las personas es el reproducido por las imágenes televisivas (ilusorias, figuradas, unidimensionales…), las cuales substituyen a la imaginación. En definitiva, el progreso técnico, en la línea de lo afirmado por Erich Fromm ya en los años 50 del siglo XX18, ha provocado que factores externos al individuo sustituyan a cualquier idea formada en su interior, las figuras y el entretenimiento surgidas de la electrónica toman el lugar del pensamiento y de la experiencia. Otra gran preocupación de Bookchin se hallaba en el medio ambiente, la cuestión ecológica no sería secundaria respecto a la crisis política y económica19. La pretensión de «progreso», indisociable del afán histórico de dominio, se ha convertido en una burla de la realidad.
Pero esta situación actual, en la que podemos estar de acuerdo en mayor o menor medida desde una perspectiva libertaria, no se queda en un mero pesimismo, ni conduce a la inacción ni al cinismo. A pesar de que mundo se transforma a marchas forzadas y con la intención de buscar nuevo caminos para nuestros deseos de una sociedad sin dominación, indiscutiblemente humana, podemos encontrar elementos valiosos en todos estos pensadores anarquistas. No podemos estar más de acuerdo con Bookchin, cuando dice que la tarea pertinaz de continuar organizando a la clase trabajadora, la supuesta protagonista de un cambio revolucionario, es digna de poner en cuestión; no obstante, hay que recordar que siempre el campo de acción del anarquismo fue más amplio que el económico, buscándose la liberación en todos los ámbitos humanos. El anarquismo debe seguir siendo el movimiento más activo e innovador, es propio de sus señas de identidad; las ideas de autogestión, descentralización, federalismo y apoyo mutuo van unidas a cualquier marco de acción humana, resultan intemporales y aplicables a cualquier proyecto local, alternativo y libertario, sujeto tal vez en gran medida a una determinada cultura, que cuestione la noción de progreso impuesta desde el poder. Nuevas condiciones requieren nueva imaginación y aunque nuestro ansia de conocimiento y de valores humanos nos hace recurrir tantas veces al pasado, se realiza esa tarea como forma también de encontrar nuevos horizontes para combatir una realidad que no nos satisface. Al igual que la vida, el movimiento libertario está en continua evolución, y de nosotros depende dar un sentido humano y auténtico a nociones pervertidas por la dominación, como es el caso del tan nombrado progreso. Consinderamos que el anarquismo está cargado de futuro, por lo que resulta inadmisible renunciar a una idea del progreso emancipadora, y solo cabe trabajar para materializar en lo que se pueda ese deseo, y no por un ingenuo optimismo antropológico, sino porque no reconocemos otras ideas capaces de acercar la ética a cualquier otro ámbito de acción de la humanidad, de otorgar un mayor horizonte a la razón y de generar una nueva y fortalecida conciencia.
Capi Vidal
1.- Víctor García, El pensamiento de P. J. Proudhon (Editores Mexicanos Unidos, México D.F. 1981).
2.- Anibal D’Auria, «Introducción al ideario anarquista», dentro El anarquismo frente al derecho (Libros de Anarres, Buenos Aires 2007).
3.- Ángel J. Cappelletti, El pensamiento de Kropotkin. Ética, ciencia y anarquía (Ediciones Zero Zyx, Madrid 1978).
4.- Eduardo Colombo, El imaginario social (Nordan-Comunidad, Montevideo 2002).
5.- Mijail A. Bakunin, Escritos de filosofía política (Ediciones Altaya, Madrid 1994).
6.- Ibídem.
7.- Ibídem.
8.- Ibídem.
9.- Piotr Kropotkin, El apoyo mutuo (Ediciones Madre Tierra, Madrid 1989).
10.- Errico Malatesta, Escritos (Fundación Anselmo Lorenzo, Madrid 2001).
11.- Vernon Richards (compilador), Malatesta. Pensamiento y acción revolucionarios (Tupac Ediciones, Buenos Aires 2007).
12.- Rudolf Rocker, Nacionalismo y cultura (Reconstruir, México).
13.- Ibídem.
14.- Ibídem.
15.- Herbert Read, Anarquía y orden. Ensayos sobre política (Editorial Tupac, Buenos Aires 1959).
16.- Ibídem.
17.- Murray Bookchin, Historia, civilización y progreso (Nossa y Jara Editores, Madrid 1997).
18.- Erich Fromm, El miedo a la libertad (Paidós, Buenos Aires 1971).
19.- Janet Biehl con Murray Bookchin, Las políticas de la ecología social: municipalismo libertario (Virus Editorial, Barcelona 2009).
