«Yo digo: todas las criaturas son un ser».
(Maestro Eckhart El fruto de la nada. Editorial Siruela, Madrid 1998. Sermon 5: El anillo del ser, pág. 58).

«El tiempo de la tierra desobedece al tiempo humano,
derroca al tiempo muerto,
que ha recorrido un camino de desgaste y muerte
y ha impulsado solo páramos y podredumbres».
(Mu-san Baek El tiempo humano. Editorial: Bajo la luna. Buenos Aires 2013).

Nuestro sentido común está encriptado por el poder, embozado por milenios de un tradicional pensamiento jerárquico: ¿Por qué considerarnos superiores a los demás seres? ¿Por qué nuestra existencia se ha privilegiado jerárquicamente considerándola por encima de la de un elefante, un río, una montaña, un árbol o un edificio? Para responder a esta pregunta tendremos que acudir a la ontología, la disciplina que estudia el ente en cuanto ente, y diferenciar entre una ontología an-arquica de las que no lo son.

Por ontología se entiende la parte de la filosofía que estudia el ser en cuanto ser, lo que las cosas son en general. Si ese estudio se realiza de forma jerárquica, situando de manera vertical unos seres por encima de otros, hasta llegar al ser supremo o identificar el ser que sería fundamento de los demás seres, estaremos ante una ontología del arché, de los principios y los fines, de lo que gobierna sobre lo que es gobernado. Mientras que, si se realiza ese estudio de forma no jerárquica, situando de manera horizontal, en el mismo plano, a todos los seres, llegando a vislumbrar los modos de relación de unos seres con otros, estaremos en una ontología an-arché o anárquica, sin principios, fines ni jerarquías, mostrando las reglas de cooperación y equilibrio entre los seres, su ayuda mutua.

La ontología se relaciona con la teoría del conocimiento, a veces denominada epistemología, porque ser y pensar son dos órdenes que también pueden abordarse jerárquicamente o abordarse desde el mismo plano. Si ser y pensar se coopertenecen, lo cual, no es exclusivamente humano una vez que se plantea desde una ontología anárquica, que rechaza grados en el pensar, aunque se puedan postular para el conocer, lo que existe, entonces piensa. Podría decirse que la materia es ya materia pensante, tema controvertido, si bien menos controvertido y más aceptable nos parecerá el aserto del perspectivismo amerindio que nos indica que todo lo viviente piensa, un movimiento vital que excede, a su vez, lo que por conocimiento únicamente humano se suele entender:

«Vivir es pensar: y esto vale para todos los vivientes, sean amebas, árboles, tigres o filósofos¹».

Y como el comprender que sigue al pensar, que va más allá del explicar, también se va más allá, por tanto, desde una ontología anárquica, de lo meramente antropológico:

«(…) nadie predica, o por lo menos nadie lo toma muy en serio si alguna vez alguien lo predicó, que la Verstehen (la comprensión intersubjetiva) debe incluir a las plantas, las piedras, a las moléculas y a los quarks²».

La ontología anárquica es una ontología pura que afirma la univocidad del ser:

«Lo que me parece impresionante en una ontología pura es hasta qué punto ella repudia las jerarquías. (…) Es el pensamiento anti-jerárquico. En el límite, es una especie de anarquía. Hay una anarquía de los entes en el ser. Es la intuición de base de la ontología: todos los seres valen. La piedra, el insensato, el razonable, el animal, desde cierto punto de vista, desde el punto de vista del ser, valen. Cada uno es en tanto que es en sí, y el ser se dice en un solo y mismo sentido de la piedra, del hombre, del loco, del razonable. Es una bella idea. Una especie de mundo muy salvaje³».

La ontología anárquica es la de un mundo inmanente en el que no cabe ningún tipo de trascendencia y se proclama la igualdad de los seres, lo que en la esfera política se traduce en que se excluye la relación entre alguien que manda y otros que obedecen, cuando se plantea en ese plano.

Bien lo indica Deleuze cuando interpreta a Spinoza:

«Ser se dice de todo lo que es, es como ser libre, es decir, cómo efectuar su potencia en las mejores condiciones. Y el Estado, mucho más el Estado civil, es decir el conjunto de la sociedad, es pensado así: el conjunto de condiciones bajo las cuales el hombre puede efectuar su potencia del mejor modo»⁴.

No nos tiene que confundir que se hable de Estado, pues aquí no es más que sinónimo de sociedad civil o comunidad o de alcanzar un estado, en minúscula, un modo de ser. El anarquismo es el movimiento político que mayormente ha procurado dejar en claro que la comunidad igualitaria y libertaria que denomina comuna es el lugar donde se dan las mejores condiciones para que el ser humano y los demás seres puedan hacer efectivas todas sus potencialidades con las menores trabas e impedimentos, desplegándose en ayuda mutua y cooperación antes que como depredación y jerarquización. La relación de despliegue de las posibilidades es la contraria a la relación de obediencia que exigen las ontologías jerárquicas.

Dejar ser al ser y de cada cual, según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades, son las dos divisas que promueven el despliegue de las potencias y posibilidades de todos los miembros libres e iguales de una comunidad anárquica. A esa doble divisa la denominó Spinoza Ética, pero con ello lo que quería decir es Ontología, su ética es una ontología porque los seres son los que valen igual, sin que uno tenga más valor que otro.

Todos los seres somos iguales, pero como existentes, tenemos distintos modos de ser, de ahí que la igualdad y unidad no excluya la pluralidad ni las diferencias. Ciertamente hay diferencias entre lo que cada ser puede, porque cada ser es una potencialidad, pero al mismo tiempo, hay una potencia común, una razón común, un sentido común, al tiempo que una pluralidad de razones particulares.

Hemos de rechazar la estrecha, eurocéntrica y colonialista racionalidad moderna y concebir una nueva racionalidad ampliada y expandida que abarque igualmente a todos los seres, entendida entonces como razón común o naturaleza de las cosas. Lo que Bakunin decía para la sociedad y la política vale igualmente para la ontología y la ecología:

«La igualdad no implica la nivelación de las diferencias individuales ni el que los individuos pasen a ser física, moral y mentalmente idénticos. La diversidad de capacidades y potencialidades -esas diferencias entre razas, naciones, sexos, edades y personas-, lejos de constituir un mal social, reflejan por el contrario la riqueza de la humanidad. La igualdad económica y social significa la nivelación de la riqueza personal, pero sin restringir lo que un hombre pueda adquirir por su propia capacidad, energía productiva y economía⁵».

o que dice Bakunin desde el anarquismo político, algo válido para todos los seres humanos en general, vale también, igualmente, desde la ontología anárquica, para todos los seres en general.

Por eso pudo decir el extraño pensador presocrático Empédocles, confundiendo la ontología anárquica con la transmigración de las almas, que:

«Yo ya he sido antes un muchacho y una muchacha, un arbusto, un pájaro y un mudo pez de mar⁶».

Fuimos animales y podemos por eso aún experimentar, porque aún lo somos, que hay en nosotros una tendencia a lo abierto y en-común, como indicó Rilke en la Octava de sus Elegías de Duino:

«Con todos los ojos ve la criatura / lo Abierto. Solo nuestros ojos están / como vueltos al revés y puestos del todo en torno a ella / cuál trampa en torno a su libre salida ///⁷».

Somos pobres de Terra porque nos volvemos a un Mundo humano que no nos deja ser ni ver el ser de las cosas tal y como son, ese desarraigo no es completo, como teme el poeta, porque de forma eco-libertaria aún podemos sentir lo libre y salvaje, en el inconsciente, en el arte, en la creatividad e innovación

Heidegger, Agamben o los psicoanalistas, situando al Hombre, merced el lenguaje, en una posición jerárquica superior a la de los animales y los demás seres, siguen presos de la metafísica del arché, del mandato del mando, principio, fundamento, que supuestamente pretenden superar con su retórica especulativa. Como muchos otros no pueden soportar la simple idea de no considerarse superiores a nada ni a nadie.

«Lo que hay fuera, sólo lo sabemos por el semblante / del animal; porque al temprano niño / ya le damos la vuelta y le obligamos a que mire / hacia atrás, a las formas, no a lo Abierto, que / en el rostro del animal es tan profundo. Libre de muerte⁸».

La narrativa civilizatoria sobre la superioridad del ser humano blanco, europeo y occidental sobre los demás seres humanos y sobre los animales se va superando poco a poco en el imaginario colectivo, el cual, desde distintas disciplinas, va absorbiendo conocimientos sobre el mundo natural y social prehistórico y su pervivencia en las sociedades llamadas desarrolladas.

«Como señala el antropólogo Tim Ingold (1994), la relación entre animales y humanos entre los cazadores-recolectores tradicionales era a menudo de confianza mutua en la que el medio ambiente y sus recursos eran compartidos tanto por los animales como por las personas; los animales que eran cazados por los humanos eran vistos como iguales⁹».

Efectivamente, Ingold describe las narrativas de Occidente sobre los animales y los primitivos en las cuales se aprecia que se concibieron consecuentemente al binomio naturaleza/cultura, salvajismo/civilización-domesticación, en las que:

«Los animales salvajes, por tanto, son animales fuera de control¹⁰».

Lo que está fuera de control, no sujeto a la planificación de la racionalidad científica occidental, es lo libre, eso que Thoreau identificaba con lo salvaje, en una narrativa inversa y lejana a la de sus contemporáneos. El mundo administrado, controlado y domesticado, se contrapondría de ese modo a un mundo libre, no necesariamente caótico y violento como se ha querido hacer ver, sino en el que la integración en un medio ambiente ecológicamente autoorganizado se diferenciaría de la posterior planificación y administración de lo viviente exclusiva del ser humano.

Ingold contrapondrá la relación horizontal y de confianza entre humanos cazadores-recolectores y animales prehistóricos o salvajes incivilizados, que coexisten en mutualidad igualitaria, frente a la relación vertical y de dominación de pastores y agricultores de los tiempos históricos.

Por los etnólogos sabemos de la integración en su entorno de las tribus divididas en clanes totémicos de ascendencia animal y del abandono de esa integración para crear civilizaciones que someten todo lo existente a la soberanía.

La llamada revolución neolítica sería entonces, a la vez, un rápido abandono de una forma de vida muy larga, entendido, bien como proceso de civilización, bien como proceso de destrucción de una manera de habitar la tierra anterior: «después de dos millones y medio de años de caza y recolección, un cambio que tiene lugar en el transcurso de dos milenios y medio resulta bastante rápido¹¹». Desde luego contando desde el más antiguo homínido, el homo erectus, aunque desde el homo sapiens que se remonta como mucho hasta hace trecientos mil años atrás, la comparación temporal, el lapso temporal, aun así, sigue siendo mucho mayor para la manera del habitar humano prehistórico con respecto a la manera del habitar humano histórico.

Así, desde un punto de vista más rousseauniano, la pérdida del estado de naturaleza, de la integración ecológica del ser humano en la naturaleza, de la Edad de Oro, de la veneración animista y panteísta de todo lo existente, pudiera relatarse el paso de la naturaleza a la cultura de forma menos entusiasta que como lo ha hecho el eurocentrismo. Los cultos prehistóricos animistas que valoraban a los fenómenos de la naturaleza y a los animales como potencias iguales, superiores o benefactoras, pueden ser vistos como la integración del ser humano en un ecosistema armonioso y equilibrado del que serían arrancados los seres humanos por la introducción de la agricultura y la escritura durante la revolución neolítica, contemporánea del surgimiento de los primeros imperios.

Desde el punto de vista de la tradición histórica y desde los documentales modernos de animales devorándose, el animal, vería al ser humano como su mayor depredador. Según esa visión la naturaleza sería amoral y la crueldad específicamente humana:

«Pero ¿qué hay de maldad en el animal? ¿En qué consiste? La clave no puede ser el instinto porque en el mundo animal está relacionado no con la destrucción, sino con la supervivencia, con preservar la vida; ¿hay un instinto en dañar a un otro que en sí mismo no supone ningún riesgo? Hay otra cosa y eso «otro» está relacionado con la razón. Se podrá objetar que el gato, por ejemplo, juega con el ratón hasta matarlo, pero ¿al jugar con el ratón sabe de su dominio sobre él y «disfruta» de la «conciencia» de su superioridad? El gato puede disfrutar con el juego mismo, sin considerar el sufrimiento del ratón, que es lo que mueve al perpetrador “humano” de los actos más salvajes. Jugar con el ratón es jugar con comida¹²».

El gato es instinto de supervivencia, al no tener raciocinio no tiene crueldad, al jugar con un ratón parece que juega con la comida. Más la tradición histórica y moderna contempla que el desplazamiento del uso, la modificación del comportamiento, que Giorgio Agamben denomina profanación y que otros llamarían deconstrucción, sería común a animales y seres humanos:

«También en la naturaleza se dan profanaciones. El gato que juega con el ovillo como si fuera un ratón -exactamente como el niño juega con antiguos símbolos religiosos o con objetos que pertenecieron a la esfera económica- usa conscientemente en el vado los comportamientos propios de la actividad predatoria (o, en el caso del niño, del culto religioso o del mundo del trabajo). Estos no son borrados, sino que, gracias a la sustitución del ratón por el ovillo, o del objeto sagrado por el juguete, son desactivados y, de este modo, se los abre a un nuevo, posible uso. Pero, ¿de qué uso se trata? ¿Cuál es, para el gato, el uso posible del ovillo? Éste consiste en liberar un comportamiento de su inscripción genética en una esfera determinada (la actividad predatoria, la caza)¹³».

Una vez que retomamos la solidaridad e igualdad del ser humano con el animal, la capacidad de ambos de profanación, de desplazamiento de una actividad de lucha por la supervivencia darwinista a otra de juego o de ayuda mutua, como indicó Kropotkin, la consideración ontológica que sitúa al animal en el lado ancho inferior de una pirámide, al ser humano en el lado más estrecho intermedio y a los dioses en el lado superior como cúspide, declina. La relación horizontal de habitabilidad ecológica se nos aparece de nuevo como posible.

Según el anarquista ruso la ayuda mutua ha significado una variable importante en la evolución de las especies y de las sociedades humanas, tan significativa como la lucha feroz e individual por la existencia, en los animales habría a su juicio razón práctica, ética, lo cual, resultará escandaloso para cualquier kantiano y moderno. La ayuda mutua transitará por los animales, los salvajes, las tribus, los clanes, la comunidad de aldea, los gremios medievales, los socialistas modernos y las comunas anarquistas igualmente.

Si avanzamos un poco desde la propuesta ética de Kropotkin, inaceptable incluso para un biólogo como Stephen Jay Gould¹⁴, aunque la tenga por digna de consideración, hasta llegar a la antropología de Viveiros de Castro, quizá descubramos que esa ética de la que hablaba Kropotkin es, en realidad, una ontología. La igualdad ontológica entre el ser-humano y el animal es una ontopraxeología que parte de la igualdad entre todos los seres.

«Es el reconocimiento inconsciente de la fuerza que cada hombre extrae de la práctica de la ayuda mutua, de la estrecha dependencia de la felicidad de cada uno de la felicidad de todos; y del sentido de justicia, de equidad, lo que lleva al individuo a considerar que los derechos de cada uno de los demás individuos son iguales a los propios. Sobre esta amplia y necesaria base se desarrollan los sentimientos morales aún más elevados. Pero ese tema queda por fuera de la cobertura del presente libro¹⁵». La ayuda mutua se da en toda la naturaleza desde los seres más ínfimos y simples hasta los más complejos y sofisticados, operando de manera transversal.

También una ontología que sitúa a los seres humanos y los animales en el mismo plano, en condiciones de igualdad, como acaso sucedió a lo largo de toda la prehistoria, podemos encontrarla en la actualidad entre los indígenas del Brasil. Aunque hayamos de tener precauciones a la hora de considerar a las sociedades no-industrializadas actuales como en todo semejantes a las que hubieron de ser las prehistóricas, al menos en la mutualidad ecológica con el animal, sí que se parecerían:

«Cuando los indios dicen que los jaguares son personas esto nos dice algo sobre el concepto de jaguar y también sobre el concepto de persona. Los jaguares son personas porque, al mismo tiempo, la jaguaridad es una potencialidad de las personas, y en particular de las personas humanas (…). Si la cuestión es colocada de esta manera, se comprende que estamos en las antípodas de nuestra mitología moderna. Para nosotros, el fondo común entre los humanos y los otros animales es (justamente) la animalidad, no la humanidad. Los humanos son una especie animal, pero no exactamente entre otras, pues estamos dotados de alguna cosa más: el alma, la cultura, el espíritu, el lenguaje, la Regla, lo Simbólico, el Dasein, etc. Entonces, lo que dicen los mitos americanos es lo opuesto. En lugar de la teoría evolucionista (lato sensu) que pretende que los humanos son animales que ganaron algo, para los amerindios, los animales son humanos que perdieron algo. El ser humano es la forma general del ser vivo, o Incluso la forma general del ser. Presupuesto radical del humano. La humanidad es el fondo universal del cosmos. Todo es humano. Cuando los indios intentan expresar esta idea en un lenguaje simple, que lo podamos entender, dicen: todos los animales y todas las cosas tienen almas, son personas. Un jaguar, por ejemplo, es más que un simple jaguar; cuando está solo en la selva, se saca su “ropa” animal y se muestra como humano. Todos los animales tienen un alma que es antropomorfa: su cuerpo, en realidad, es una especie de ropa que esconde una forma fundamentalmente humana. En contrapartida, nosotros los occidentales pensamos que usamos ropa que esconde una forma esencialmente animal. Sabemos que, cuando estamos desnudos, somos todos animales. Los instintos, detrás de las capas de ese barniz que es la cultura, constituyen nuestro fondo animal, primate, mamífero, etc. Los indios ven las cosas de modo opuesto: por detrás de los cuerpos-ropa animales, se encuentra un personaje humano. Lo que dice la mitología es que la humanidad no es la excepción, sino la regla. Nosotros no somos una especie elegida por Dios al final de la creación sino, al contrario, la condición de partida¹⁶».

Esto parecería un antropomorfismo absoluto de no ser porque es en realidad una ontología horizontal, no-jerárquica, no-piramidal, de comunión y ayuda mutua entre los seres, donde el ser humano está lejos de ser idealizado, reconociéndose en él, el instinto depredador, pero no solamente ese, sino también el placentario: 

«Un verdadero jaguar no ataca a los hombres. Si ataca a un hombre, entonces no se trata de un jaguar común, sino de un hombre disfrazado de jaguar, esto es, el jaguar en su momento de hombre. Porque sólo los hombres matan a los hombres¹⁷».

Entre los amerindios solamente el chamán aparece como ser humano distinto y superior, lo que sugiere que la religión pudiera haber sido el primer paso, o uno de los primeros pasos, en el origen de la desigualdad entre los homínidos. Pero previa a la desigualdad entre los seres humanos, con la que los dominadores y racistas situarán a unos por encima de otros, asemejando ya a los situados en el polo inferior con los animales, se habría dado la desigualdad con el animal. Luego la hipótesis de una mutualidad con los animales a lo largo de la prehistoria no debería ser descartada.

Como el niño pequeño o el animal el anarcántropo ha matado a la muerte, no conoce el lema fascista viva la muerte, sino que se encuentra sumergido en la vida plenamente, con todas sus potencias, como el animal, que no concibe el tiempo como un pasado diferente del presente y del futuro, sino como un eterno presente.

«Ese es el sentido más profundo del «viva la muerte» fascista: no se trata solo de matar la vida, sino de hacer que la muerte viva, y que nada más viva salvo la muerte. Por eso, a todo lo que muestra algo de vitalidad de cualquier tipo, poética, política o deseante, hay que matarlo preventivamente, mediante todo un adiestramiento que da forma a la educación fascista. Lo que no tolera realmente el fascismo es la alegría; y como nos mostraron Nietzsche, Spinoza o Deleuze, todo tirano lo que trata en primer lugar es de entristecernos, de separarnos de nuestras potencias más propias hasta despojarnos de todo deseo, hasta quitarnos toda alegría de vivir¹⁸».

Lo común y la comuna son espacios, zonas temporalmente autónomas, liberadas, que subsisten en tanto en cuanto no son colonizadas por un poder jerárquico que las someta a sus mandatos. Esa espacialidad también es un ser, luego hay un espacio ontológico anárquico que coincide con la naturaleza de las cosas. Por ese motivo anarquistas como Elisée Reclus priorizaban el espacio sobre el tiempo y la Geografía sobre la Historia. La Geografía es la historia en el espacio: ecología, ayuda mutua, cooperación, alegría. Existió ese espacio al comienzo de todo, en el pasado, re-existe en el presente y existirá en el futuro, luego es nuestro eterno presente.

Desde una ontología anárquica la comuna se muestra como excedentaria, como un comunismo de la abundancia, ya lejos del comunismo de la escasez marxista, porque esa comuna anarquista estará formada por seres con altas capacidades y pocas necesidades, es más, la elevación de la potencia común e individual tendrá que ver con la disminución de la necesidad común e individual, de modo que, como sabemos, un sabio como Sócrates necesita poco dinero y bienes para vivir. Las reglas comunales emanarán constantemente de las composiciones de los seres que la habitan, composiciones de cuerpos individuales que generan ese cuerpo colectivo que comienza por ser libre e igual.

El orden de los seres liberados, anteriormente concebido como caos, que ya sabemos que, lejos de desorden, significa o es igual a orden libre, es el espacio ontológico originario en el que aparecen y se relacionan todos los seres, sean cosas o personas, acciones o pensamientos, armonía o sinfonía de la materia, del cuerpo, con la cual puede el orden político entrar en sintonía. La relación entre la ontología anárquica y el anarquismo político es la de una armonía preestablecida, según la cual, si los seres son libres, entonces, se organizan políticamente de manera anárquica, y, si los seres se organizan políticamente de manera anárquica, entonces, son libres. Y lo que se busca, otro mundo posible, es la autonomía del espacio social frente a la dominación capitalista, la composición de zonas temporalmente autónomas de vida, pensamiento y acción en común, aquí y ahora, en nuestro eterno presente de revuelta antes que de revolución:

«La revolución es el objetivo que se fijan quienes sólo creen en las cosas de este mundo y, por tanto, se preocupan por las circunstancias y el momento de su posible realización en el tiempo histórico según las relaciones de causa y efecto. La revuelta, por el contrario, implica una suspensión del tiempo histórico, un compromiso intransigente con una acción cuyas consecuencias no son conocidas ni previsibles, pero que, por ello mismo, no llega a acuerdos ni compromisos con el enemigo. Mientras que los que no ven más allá de este mundo sólo se preocupan por la relación de fuerzas en la que se encuentran y están dispuestos a dejar de lado sin escrúpulos sus convicciones, los hombres de la revuelta son los hombres del no hay, que han suspendido de una vez por todas el tiempo histórico y pueden, por tanto, actuar incondicionalmente en él¹⁹».

Luego la aparente disociación entre ontología anárquica de un buen número de filósofos contemporáneos y el anarquismo político de siempre no procede de una escisión interna de la anarquía en sí misma, sino de la incapacidad de unos y otros de articular la armonía entre ambos lugares de emergencia de la anarquía.

Confiamos en que el presente escrito, por tanto, contribuya a que se articule y alcance esa anarquía, que no es otra cosa que la feliz relación lograda entre el anarquismo político y la ontología anárquica, y que se manifestó, manifiesta y manifestará como comuna o convivencia común en un espacio libre entre iguales²⁰.

Simón Royo Hernández

1. Viveiros de Castro. La mirada del jaguar: introducción al perspectivismo amerindio. Buenos Aires, Tinta Limón, 2013, p.80. ↩︎
2. Viveiros de Castro, Eduardo. La mirada del jaguar: introducción al perspectivismo amerindio. Opus.cit. p.27. ↩︎
3. Gilles Deleuze Sur Spinoza, Cours Vincennes – St. Denis, Séance 3 – cours du 16/12/1980, sur ligne: https://www.webdeleuze.com/textes/10 (03/12/2024). ↩︎
4. illes Deleuze Ibid. ↩︎
5. Mijaíl Bakunin Catecismo Revolucionario, 1866. ↩︎
6. Empédocles Fr. 451 (31 B 117) HIPÓL. I 3. ↩︎
7. Rainer María Rilke Elegías de Duino, Madrid, Cátedra, 2015. Octava Elegía. ↩︎
8. Rilke Ibid. ↩︎
9. Tim Ingold From Trust to Domination: An Alternative History of Human-Animal Relations. In: Animals and Human Society, ed. A. Manning and J. Serpell. London: Routledge 1994. Cited by: Margo DeMello Animals and Society. Columbia University Press New York Chichester, West Sussex 2012, 2021 Columbia University Press, p.79. ↩︎
10. Tim Ingold The Perception of the Environment. First published 2000 by Routledge. Simultaneously published in the USA and Canada. Chapter Four: From trust to domination: an alternative history of human–animal relations, p.62.  ↩︎
11. Mario Liverani El antiguo Oriente. Historia, sociedad y economía. 3. Las premisas neolíticas y calcolíticas. 1. Los primeros productores de alimento. Editorial Crítica, Barcelona 1995, p.62. ↩︎
12. VVAA Fuera de sí mismas. Editorial Herder. México 2019. Ana Carrasco Conde: «Articular otro orden. Pensar sobre el mal de otro modo», p.268. ↩︎
13. Giorgio Agamben Profanaciones. Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires 2005, p.111. ↩︎
14. “Nuestra especie es un recién llegado muy tardío en un mundo que no ha sido construido para nosotros”. Stephen Jay Gould, Kropotkin no era ningún chiflado. En: https://espai-marx.net/?p=1806 ↩︎
15. Piotr Kropotkin La ayuda mutua. Monte Avila Editores. Venezuela 2009, p.12. “Hasta animales tan rudos como las ratas, que pelean constantemente en nuestros sótanos, son lo bastante inteligentes como para no querellarse cuando saquean nuestras despensas, sino que se ayudan unas a otras en sus expediciones de pillaje y sus migraciones, y hasta alimentan a sus inválidos”, Kropotkin Ibid., pág.63. ↩︎
16. Viveiros de Castro. La mirada del jaguar. Op.cit., p. 22 y p.56-57. ↩︎
17. Viveiros de Castro. La mirada del jaguar. Op.cit., p.60. ↩︎
18. Jordi Carmona Hurtado Cómo matar a la muerte. Agustín García Calvo y la filosofía de la contracultura. Editorial La Oveja Roja. Madrid 2022, p.42. ↩︎
19. Giorgio Agamben Sobre las cosas que no son. Web: Ficción de la Razón, (bajado el 19/12/2024): https://ficciondelarazon.org/2024/07/04/giorgio-agamben-sobre-las-cosas-que-no-son/ ↩︎
20. l presente artículo, en una versión anterior y resumida, fue publicado en la Web Ficción de la Razón el 16 diciembre, 2024: https://ficciondelarazon.org/2024/12/16/simon-royo-hernandez-ontologia-anarquica-y-anarquismo-politico/ ↩︎