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Bookchin, la historia y la civilización

No se andaba con rodeos Murray Bookchin y lanzó en más de una ocasión un ataque furibundo contra los que denomina “intelectuales posmodernistas” y las convenciones culturales creadas por ellos, derivadas de un relativismo social, político y moral. Abunda Bookchin en epítetos sobre las características de este conjunto relativista, aunque el que subscribe no desea reproducirlos sin más, por requerir de las debidas matizaciones. Los autores posmodernos critican una visión teleológica de la Historia, mientras que Bookchin sigue reclamando un sentido histórico (lo cual, no supone una reivindicación de ningún proceso) en aras de una sociedad racional.

La crítica a ese relativismo posmoderno estaría en su reducción de la historia a “historias” caracterizadas por el eclecticismo, en su denigración del término civilización por primar sus componentes irracionales y por negar que el progreso conlleve consecución alguna de la libertad en beneficio de cierta autonomía personalista. Como dije anteriormente, los adjetivos abundan en este texto de bookchin y no estoy seguro de que no caiga en una simplificación excesiva, a pesar de su habilidad retórica, ya que sus críticas dirigidas a autores posmodernos abundan en palabras como “nominalistas”, “neoprimitivistas”, “nihilistas” o “antihumanistas”.

En cualquier caso, y dejando la forma de hacerlo a un lado, Bookchin reivindica una discurso coherente, con significado, racionalidad, coherencia y continuidad a la Historia, sin negar al mismo tiempo la fuerte controversia que pueden conllevar estos términos. Se niega cualquier posible antagonismo entre libertad y racionalidad, y se reivindica un discurso que se remonta a la Antigua Grecia, según el cual la violencia comienza donde termina la discusión racional. La negación del “fundamentalismo” no es lo mismo que toda oposición a los fundamentos, ya que éstos son necesarios como principios básicos.

Por lo tanto, Bookchin no reivindica principios universales, sino que demanda fundamentos adecuados a determinadas áreas de realidad en las que su existencia es válida y reconocible, algo que podemos considerar cercano al pragmatismo. Las críticas de Bookchin también se dirigen a la exageración de los aspectos subjetivos, sin negar que afecten al desarrollo objetivo de manera obvia, pero teniendo en cuenta siempre los factores sociales y económicos. En este sentido, se ataca también un relativismo basado en una moralidad solipsista y se reivindica la acción y el compromismo social frente a toda subcultura personalista. Resulta nítido que estamos ante una oxigenación clara de toda intención revolucionaria, negando que el individuo se limite a replegarse en su esfera autónoma (algo que resulta una simple falacia), máxime cuando la opinión más extendida es considerar al capitalismo como un sistema natural y eterno. El anarquismo, sin ponerle ningún adjetivo, observa la individualidad indisociable de la comunidad, mientras que la autonomía personal no cobra sentido si no se inserta en una comunidad cooperativa.

Bookchin no se corta lo más mínimo y acusa a los críticos relativistas de la Historia de ser algo así como simples ideólogos seudoradicales, tal vez desencantados izquierdistas que no han asumido los fracasos del “socialismo existentente”. El sistema se mantiene incólume mientras numerosos autores se convierten a la socialdemocracia o abrazan un nihilismo vacuo e inofensivo. El relativismo vendría a ser una barrera de escepticismo entre ellos y lo social. No obstante, esa barrera resulta tan débil como la visión que se pretende deducir de los antiguos absolutismos de izquierda. La acusación de Bookchin es de simpleza intelectual hacia estos autores relativistas, ya que no se puede reducir a Hegel a una mera visión teleologista ni a Marx a una “productivista”.

De esta manera, hacen aguas también los intentos de asociar una mentalidad “totalitaria” con otorgar continuidad a la historia, coherencia a la civilización y significado al progreso, ya que los peores totalitarios de nuestro tiempo (Hitler y Stalin) eran producto más de una ética relativista o situacional que de principios objetivos o de ideas fundamentales. Bookchin reclama unos cimientos objetivos, para no reducir nociones como libertad, creatividad y racionalidad a simples relaciones intersubjetivas, las cuales pueden ser homogeneizantes y despóticas en su débil apariencia de consenso democrático. Para poder hacer frente de manera seria a unos principios es necesario que las ideas estén objetivamente fundadas, libres de todo capricho personalista encubierto como “autonomía”. Los fundamentos objetivos, según Bookchin, sujetos a los desafíos de una sociedad libre invitan también a la crítica racional y a la continua prueba de su coherencia.

Después de una corrosiva crítica a lo que él considera el relativismo posmoderno, Bookchin explica lo que es la historia, la civilización y el progreso. La historía sería el contenido racional y la continuidad de sucesos (existiendo saltos cualitativos), basados en las potencialidades de la humanidad para la libertad, la conciencia de sí y la cooperación. Es una visión dialéctica en la que se despliega lo racional, que sería lo que le da sentido a la historia. Bookchin aclara que no se niegan los sucesos irracionales, por muy significativos que se presenten, pero no son propiamente historia al no estar enraizados en ese proceso dialéctico en el que están en juego las potencialidades de la humanidad, serían meramente sucesos. Negar que resulta factible que se desarrollen esas potencialidades es asumir que el capitalismo y la democracia burguesa han ganado, por lo que simplemente tendríamos que buscarnos un reposo lo más cómodo posible.

Para los escépticos de esta visión dialéctica, se aclara que la obvia capacidad histórica de los humanos para producirse daño unos a otros no resulta equivalente a las potencialidades para la libertad, la conciencia de sí y la cooperación. La capacidad humana para inflingir daño seria propia del reino de la historia natural, una primera naturaleza propia de los animales, lo social sería una segunda naturaleza no necesariamente enfrentada a la anterior en la que el hombre usa su razón y conocimiento para la autopreservación y la automaximización. El hecho de que el ser humano, como animal consciente, haya realizado actos inicuos durante el desarrollo social no implica que la potencialidad humana se dirija hacia la destrucción. Existen muchas explicaciones para el mal y el irracionalismo, incluso como sucesos adventicios, pero su propia existencia implica que sostengamos una concepción clara de lo racional y de lo bueno, algo que trasciende una aproximación personalista, relativista o funcional.

Lo que esa reivindicación, de una continuidad y de una dialéctica en la historia, supone es no considerar el desarrollo social humano como un misterio, y tratar de explicar aquellas fuerzas históricas que han emergido, declinado y emergido de nuevo. Como Bookchin afirma en su importante obra La ecología de la libertad, existiría un legado de libertad, una tradición de aproximación de la humanidad a esa noción libertaria, de racionalidad y de conciencia de sí. Observar la historia como un conjunto íntegro se distingue de la adoración del Absoluto hegeliano, de la misma manera que en la deducción dialéctica que observa Bookchin no hay una visión teleológica, absolutista ni mucho menos totalitaria. No hay determinismo ni predestinación en el despliegue racional de las potencialidades humanas.

Juan Caspar

Publicado en Tierra y libertad núm.271 (febrero 2011)

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