La moral en el pensamiento anarquista

Vamos a repasar en el siguiente texto la visión moral, y las consecuentes propuestas éticas, que han propuesto los grandes pensadores ácratas; junto a ellos, algún autor no explícitamente anarquista, pero reivindicado por la tradición libertaria. Si el desarrollo moderno de la política ha tratado de desvincular radicalmente la ética de la política, encontramos en el anarquismo propuestas abiertamente diferentes, muy necesarias en el mundo que vivimos en la actualidad.

Godwin realiza un loable intento de conjugar el principio de moralidad con el principio de utilidad. El utilitarismo en este autor puede entenderse como cierto determinismo ético, según el cual el deber sería la mejor aplicación posible de las habilidades de la persona en cada situación y momento determinados; en el caso del principio de moralidad, Godwin se refiere a la existencia de una disposición virtuosa en la realización de las acciones, la cual se explica por el permanente proceso de formación e información del individuo acerca de las causas, modos y consecuencias de los actos que lleva a cabo. En definitiva, en Godwin existe un esfuerzo por conjugar el iusnaturalismo (el derecho natural) con el principio utilitario, algo muy propio del mundo anglosajón de su tiempo; no obstante, lo original en Godwin es la influencia que recoge de la filosofía francesa, lo que le supone adoptar un optimismo antropológico con planteamiento crítico, algo que en última instancia le conducirá hacia el determinismo social y a renunciar prácticamente al derecho natural. El siguiente texto de su Justicia política nos da una idea de la visión moral de este autor: “Ningún hombre tiene otro derecho que la virtud de decir la verdad y sólo la verdad. No hay estrictamente hablando, sino exigencias de apoyar a los demás bajo una tónica de reciprocidad. Muchas cosas tenidas comúnmente como derechos, como la libertad de convivencia o expresión, son, más que un derecho de los hombres, elementos esenciales para el logro de la verdadera moral comunitaria”1.

Stirner realiza un ataque feroz a las viejas tradiciones sobre lo que es bueno o malo, dos caras para él de la misma moneda, y considera que debe nacer una nueva y fortalecida moral, originada en la personalidad individual, que no sucumbirá ya ante ninguna fuerza externa2. No es Stirner un autor fácil de conciliar con el resto de la tradición anarquista, aunque no es posible dejar de tenerle en cuenta si interpretamos sus propuestas como el intento de fundar una moralidad basada en el respeto de cada personalidad como única e irrepetible; aunque es evidente que Stirner cae abiertamente en el solipsismo moral, algo inédito en el anarquismo al vincular lo personal con lo comunitaria, no podemos dejar de ver su pensamiento como una tensión permanente ante los peligros del dogmatismo y de toda amenaza externa al desarrollo individual. Podemos también observar rasgos positivos en el nihilismo de Stirner, ya que la asociación de individuos libres dará a la fuerza una nueva y fortalecida moral; el ser humano es, así, creador por fin de su propio destino.

No obstante, tal y como dirá después Kropotkin, no se trata de realizar una distinción radical entre egoísmo y altruismo, sino de identificar al hombre con la sociedad y en considerar que una vida plena consiste en la identificación del individuo con los que le rodean. Bakunin hablará incluso de una moralidad humana fija e inmutable, algo de alguna manera extraño que empuja a caracterizar la acciones humanas como rectas o virtuosas; aunque en algunos momentos, en Bakunin y en el anarquismo posterior, parece apostarse por una moral y un derecho absolutos, ya este autor deja muy claro que hablamos más bien de algo relativo y particular, inherente a la especie humana y alejados de toda divinidad y trascendencia. El propio Bakunin dice una frase que da una idea de la propuesta anarquista, la cual llega hasta nuestros días: “Es preciso, ante todo, moralizar la misma sociedad”. Este proceso de moralización pasa por la revolución social, de tal manera que los seres humanos pasarían a buscar su felicidad  en la igualdad y en la solidaridad; para llevar a cabo esa ideal no basta con la necesidad material, es necesaria una confianza férrea, profunda y apasionada, en lo derechos a conquistar.

Bakunin consideraba que el socialismo y el materialismo conducen a una moralidad auténticamente humana. Después de afanarse en demostrar que el idealismo, a través de las ideas absurdas de Dios (inmortalidad del alma, libertad original de los individuos, moral independiente de la sociedad…), lleva de manera inevitable a consagrar la esclavitud y la inmoralidad, se esfuerza en demostrar cómo se llega a la máxima libertad de los individuos y a una moralidad elevada. Para ello, son necesarios la verdadera ciencia y el materialismo, así como un socialismo que es en realidad el desarrollo de una naturaleza material tomada como punto de partida para lograr la emancipación humana dentro de la sociedad (es decir, partir de lo material para alcanzar el más alto ideal)3.

El anarquista ruso no dejaba de considerar al ser humano como un animal más desarrollado, de tal manera que en él, al igual que en otras especies, se encuentran dos instintos antitéticos: el instinto de preservación del individuo (egoísta) y el instinto de preservación de la especie (sociable). Ambos son legítimos y necesarios, y considera Bakunin que se presentan con la misma intensidad en el hombre. Su manera de entender la moralidad humana, individual y colectiva, es reconociendo en cada persona el “respeto”. El respeto humano es el reconocimiento de la humanidad, del derecho y de la dignidad en todo hombre. Bien es cierto que se hace imposible respetar la estupidez y la iniquidad de muchos seres humanos, pero sí se reconoce en ellos esa manera de entender la naturaleza humana como respeto. De hecho, la naturaleza nos otorga sentido e inteligencia, excepto claro está en casos extremos de enfermedad o demencia, por lo que incluso el individuo más feroz posee esa posibilidad de llegar a ser consciente de su humanidad.

Tal y como la entiende Bakunin, la moral tiene un sentido positivo. Es decir, la malevolencia es la reducción de la generosidad y de las buenas cualidades, tal vez no de un modo absoluto, por lo que la educación puede ayudar a desarrollar, fortalecer y aumentar lo positivo. En este sentido, se niega todo tipo de cualidades innatas (aunque Bakunin admite su ignorancia última sobre cuestiones fisiológicas, considera que la evidencia indica que es así) y se deja todo a la educación y los factores ambientales. Los aspectos intelectuales y morales de la humanidad consisten en el desarrollo y perfección de las asociaciones de sentimientos e ideas. La herencia biológica no transmite esas cualidades, pero sí la capacidad cada vez más perfeccionada para concebir y crear nuevas asociaciones4.

Jean-Marie Guyau intentó construir una ética sin fundamento alguno místico o sobrenatural, y tampoco sin coacción ni sanción5. Se distanció en tal empeño de los utilitaristas, ya que trató de desvincular la moral de cualquier interés personal e incluso de la mera aspiración a la felicidad. Su obra más importante es Esbozo de una moral sin obligación ni sanción, y en ella se plasma la concepción moral del autor, entendida en un sentido muy amplio. Para Guyau, la ética debe considerarse como una doctrina sobre la finalidad del hombre en la vida: el crecimiento y el desarrollo. La necesidad intrínseca del ser humano de tener una vida más integral, intensa y fecunda, de escapar de lo ordinario y rutinario, supone que la moral humana no demande coerción ni imperativos algunos. Guyau escribirá: “El deber es la consecuencia del poder interior, la capacidad de crear algo con el máximo de fuerza, sentirse capaz de desarrollar el máximo de fuerza en tal o cual acción equivale a creerse obligado a cumplir la acción misma”.

El optimismo de Kropotkin acerca de la naturaleza humana le llevará posteriormente a hacer una lectura de la obra de Guyau en beneficio del altruismo, siempre sobrante respecto al egoísmo. Si Guyau afirmó que la vida posee dos aspectos, asimilación y digestión por un lado, y producción y fecundidad por otro, la consecuencia del primer factor llevará a que el individuo tenga siempre un remanente altruista para emplear en los otros. Se trata de ver el desarrollo de la moral como inherente a la naturaleza humana y a la vida, si se quiere que ésta se desarrolle y florezca. Por otro lado, el garante del orden y del progreso moral en la sociedad será el heroísmo. Guyau prioriza la lucha y el riesgo, observa belleza y amor en ellos, y deben darse a lo largo de la vida de cada individuo para considerarla plena. El progreso humano se fundamenta en ese deseo de lucha y riesgo: los grandes descubrimientos, los estudios innovadores sobre el mundo y la naturaleza, los intentos de acercar los misterios del universo, las nuevas visiones sociopolíticas, las obras artísticas más bellas y transgresoras…

Guyau dedica varios capítulos de su obra a explicar el origen del concepto de obligatoriedad en las normas morales. Siempre se ha considerado que la fuente de las mismas está en la religión, como mandatos sobrenaturales o trascendentes, pero el francés ve innecesarios dichos imperativos coercitivos o acompañados de promesas de salvación eterna. Las ideas fundamentales de Guyau en este aspecto son las siguientes: el discernimiento entre actos morales e inmorales es inherente al ser humano, gracias a la sociabilidad innata y a la práctica de la misma; existen inclinaciones inconscientes para la persona, generadoras de ideas vagas, lo mismo que las hay concisas y precisas, y la moral está a caballo entre unas y otras (lo que supone una elección constante en una u otra dirección); por lo tanto, Guyau da mucha importancia a lo inconsciente, junto al instinto de conservación (que priman los utilitaristas), la vida aspira también a la fecundidad intelectual y a la actividad espiritual; del mismo modo, son importantes las manifestaciones de la voluntad (a veces, hostiles a la sociedad), las cuales pueden inclinarse hacia la armonía social y la justicia.

Acerca del sentimiento de obligatoriedad moral, Guyau dijo lo siguiente: “Basta fijarse en las funciones normales de la vida psíquica para convencerse de que hay una cierta presión moral interior que proviene de la dirección que hayamos dado a nuestros actos…”, “La obligación moral tiene, pues, su origen en la vida misma y echa allí sus raíces mucho más profundamente que en el pensamiento consciente. Proviene de los más oscuros e inconscientes fondos del hombre”. La confianza de Guyau, citando a Spencer al respecto, en el desarrollo del instinto altruista es plena: “El espíritu de sacrificio es una de las leyes de la vida…”, “No constituye la negación de la nuestras personalidad, sino que es, al contrario, la expresión de la vida que ha llegado a lo sublime”. No debe entenderse una abnegación que exija sacrificios irreparables, al menos en la mayoría de los casos, e incluso el riesgo tiene solo un camino. Se trata de un instinto que va parejo a la sociabilidad, y que a veces reclamo el sacrificio personal mayor en bien de la comunidad. Kropotkin hallará en Guyau un complemento perfecto a sus propios postulados: el ser humano, al igual que las otras especies, posee el factor del “apoyo mutuo” tan fortalecido que se exigirá incluso a veces lo peor en beneficio de los demás.

Otro factor original de la propuesta de Guyau es el “riesgo intelectual”, la capacidad de realizar suposiciones atrevidas, de elaborar hipótesis y deducir de ellas las reglas morales. Guyau habla de una fe que nace de la hipótesis, pero perfectamente alejada de cualquier fe ciega o dogmática. Se atreve incluso a criticar a Kant, aun reconociendo la revolución que inició en el campo de la moral, ya que la autonomía que reclamaba para el ser humano no puede ser elevada a la categoría de universal. Para Guyau, la verdadera autonomía debe generar originalidad individual y uno uniformidad universal; deben darse las tendencias más diversas, competidoras entre sí de su auténtica validez, para asegurar una unión más solida. Guyau realiza incluso una lectura original del ideal o de la concepción utópica: cuanto más alejado se encuentre, mayores energías movilizará en pos de su consecución. Si la religión hace decir al hombre “abrigo la esperanza porque creo, y más concretamente porque creo en la revelación”, la alternativa es proclamar “creo porque espero, y espero porque percibo en mí una energía interior que presiento de gran significado”. “Tan solo la acción nos da fe en nuestras fuerzas, en los demás, en el mundo entero; el pensamiento puro, en cambio la soledad, nos quita nuestras fuerzas”.

Como resumen del pensamiento de Guyau, puede decirse que el instinto moral se desarrolla en el hombre junto al fraternal gracias a la vida en sociedad y a la observación de la naturaleza. Del mismo modo, Guyau otorga una gran importancia a las inclinaciones inconscientes, y la aprobación moral también puede encontrarse en ellas. Las cualidades morales se hallan en el hombre más profundamente arraigadas que, incluso, en la consciencia. También la capacidad de sacrificio, el deseo de riesgo y de lucha son propias del hombre, y actúan a favor de la fuerza de los principios morales y de una vida humana plena e intensa. Uno de los grandes propósitos de Guyau fue desterrar a la religión como garante de la moral, así como a sus sanciones y falsas promesas al respecto. Una moral, la propuesta por Guyau que bebe de fuentes naturales pretende substituir a una moral religiosa fundamentada en la sanción y en la obligación6. A pesar de ello, de la constante revisión crítica del pensamiento, la originalidad y belleza de muchos de los postulados de Guyau son de una tensión importante para el ideal libertario. Se trata de otra forma de observar el individualismo, y la originalidad de cada personalidad, en consonancia con la convivencia social y con el disfrute pleno de la vida.

Uno de los grandes teóricos anarquistas sobre la moral y la ética es, como es sabido, Kropotkin. Sobre su inacabada obra Ética, Herbert Read dijo que constituye, incluso en su forma incompleta, “la mejor historia de la ética que se ha escrito”, algo con lo que muchos están de acuerdo. Para analizar este trabajo, hay que tener en cuenta que Kropotkin no pretendía llevar a cabo un tratado propagandístico, es decir una ética específicamente anarquista. Lo que el sabio se proponía, según el testimonio de Nicolás Levedev, era escribir una ética puramente humanista (utilizando, a veces, la palabra “realista”); no admitía una ética separada, ya que para él la ética debía ser única e igual para todos los hombres. Por encima de la clase o partido al que podamos pertenecer, somos ante todo seres humanos, siendo una parte de las especies generales. Como es lógico, Kropotkin pensaba de cara a la sociedad del futuro sencillamente en término de seres humanos, abandonando esa losa de “lista de categorías” que ha pesado sobre la humanidad a lo largo de la historia.

La tarea de Kropotkin se esforzó en establecer un sistema ético al margen de lo sobrenatural o de lo metafísico, una moral preocupada por una función real que se ocupe del comportamiento entre los hombres. Habría que descender la ética de los trascendentes mundos a los que la filosofía la había destinado y llevarla a ocupar un sitio entre las ciencias. La noción de “apoyo mutuo”, establecida por una generosidad que debería trascender la mera igualdad, tiene que aplicarse a todas las relaciones humanas. En palabras del propio Kropotkin: “Sin equidad, no hay justicia, y sin justicia no hay moral”. Por supuesto, la simple equidad no basta y debe existir también ese factor de entrega voluntaria para sustentar la fraternidad que persiguen los auténticos sistemas éticos. No es el anarquista ruso un hombre que se contente con las buenas intenciones, realiza una exhaustiva labor de investigación para buscar la fuente y el desarrollo de dicha concepción. Así, realiza un extenso análisis de todos los sistemas éticos del pasado, estudia el nacimiento de la moral en el mundo animal, que denomina como ya es sabido “apoyo mutuo”, y su ampliación al mundo del hombre primitivo; del mismo modo, analiza el desarrollo de la idea de justicia entre los pensadores de la Antigüedad, y el desarrollo último, en el cristianismo y en el pensamiento posterior, de la concepción del sacrificio personal de dar más de lo que la justicia demanda.

El estudio que Kropotkin realiza de los diversos filósofos éticos es justo y equilibrado7. A pesar, por ejemplo, de su oposición a la religión organizada, ello no impide que saque valiosas conclusiones de la enseñanzas éticas de figuras como Buda o Jesús; también defiende de toda distorsión histórica a otros autores, como es el caso de Epicuro. Hay quien destaca el magistral análisis de los filósofos morales de la Ilustración y, a pesar de quedar incompleto el siglo XIX, analiza también a autores más o menos olvidados como Spencer y Guyau, lo que contribuye a su recuperación. Kropotkin observa dos tendencias históricas desde la Antigua Grecia: los moralistas que que consideran que los conceptos morales son inspirados al hombre por una instancia sobrenatural (confundiendo, por lo tanto, moral y religión), y aquellos que ven consideran el origen de la moral en la naturaleza y en el hombre mismo tratando así de emanciparla de toda visión religiosa. Con el caso de los hedonistas, que suelen identificar la moral con la búsqueda de lo agradable, incluso cuando el hombre se proponga elevados fines, los problemas sobre los fundamentos de la moral siguen en pie. La primera base de la ética hay que buscarla en lo social, aunque resulte abstracta y lejana a nivel histórico como fuente, por lo que sigue siendo necesario buscar fundamentos más sólidos. Epicuro, y las corrientes hedonistas y eudemonistas, insistirán en los principios de utilidad personal, del goce y de la felicidad; por otra parte, la corriente de Platón y los estoicos seguirán buscando en la religión la base para la moral, o bien en las nociones de compasión y simpatía un contrapeso para el egoísmo.

Kropotkin negaba una visión meramente utilitarista, ya que si así fuera la vida social hubiera sido imposible; el hombre es capaz de justificar los hechos más abyectos, a los que conducen sus instintos y sus pasiones (el caso más obvio es la justificación de una guerra, muchas veces en nombre del “bien” de la humanidad). El gran esfuerzo está en encontrar un freno a las pasiones humanas, como pueden ser la aversión ante el engaño o el sentido de la igualdad. La ética, para Kropotkin, no puede conformarse con la respuesta de que el engaño o la injusticia conducen simplemente hacia la pérdida, debe también explicar por qué llevan a la “decadencia humana” (aquí se vinculan los malos actos con la humillación, la degradación y el pensamiento injusto). Kropotkin lanza la siguiente propuesta: “Si las costumbres tienen su origen en la historia del desarrollo de la humanidad, entonces la conciencia moral, como procuraré demostrarlo, tiene su origen en una causa mucho más profunda, en la consciencia de la igualdad de derechos, que se desarrolla fisiológicamente en el hombre, así como en los animales sociales…”8.

Queda claro a estas alturas que uno de los principales rasgos de la moral anarquista son la solidaridad y el apoyo mutuo; se trata de una propuesta, la libertaria, que quiere renovar al ser humano, tanto en sus circunstancias internas como externas. Tal y como consideraba Herbert Read, la complejidad de la existencia surge de la relación entre el individuo y el grupo, por lo que la conciencia y la moral tienen su origen en esa relación. Tiene toda la lógica que la política, como la religión, sean posteriores al surgimiento de la moral y hayan tratado de determinarla.

Esta confianza irreductible en la cuestión moral es una de las cuestiones que dota al anarquismo de actualidad y permanencia. Insistiremos en que no hay separación posible en la propuesta ácrata entre la política y la moral, lo cual se traduce en que no hay lugar para ningún tipo de maquiavelismo. Tal y como dice Angel J. Cappelletti en El anarquismo y los problemas contemporáneos: “Podría definir el anarquismo como una eticización radical de la política. A partir de Maquiavelo, hay una tendencia en el mundo moderno a separar ética y política. Por el contrario, el anarquismo piensa que la ética es la política y la política es la ética”9. En tiempos de simple lucha por el poder, el anarquismo adquiere su sentido más profundo y ético; su propuesta se basa en el humanismo y en la solidaridad, siendo al mismo tiempo consciente de la dificultad de encontrar valores universales, pero aceptando la influencia y necesidad de dicha concepción, y reconociendo la existencia de un moral relativa a situaciones locales e históricas. La propuesta ácrata es original e innovadora, también por la hibridación que pide entre ética y política; esa unión se establece por la solidaridad. El ser humano es social, por lo que se propone la superación del antagonismo entre sociedad e individuo mediante la pluralidad, cooperación y solidaridad, se considera así que un incremento de la libertad personal puede coincidir con una mayor justicia social y libertad colectiva; del mismo modo, se considera que toda política debe ser ética al igual que toda ética conlleva una política. Esa moralización de la sociedad que pretende el anarquismo, al igual que esa imbricación entre ética y política, no supone ninguna perfección social en la que todos los individuos serán profundamente benévolos; sin embargo, esas conductas inapropiadas que pueden existir también en una sociedad libertaria no justifican el uso de la coerción y sí el de la coacción moral (social) basada en la autonomía, la solidaridad y la convivencia libre.

Notas:

1.- Raquel Sánchez, La razón libertaria (Fundación Anselmo Lorenzo, Madrid 2007).

2.- Max Stirner, El único y su propiedad (Editorial Reconstruir, Buenos Aires 2007).

3.- Mijail A. Bakunin, Escritos de filosofía política (Ediciones Altaya, Madrid 1994).
4.- Ibídem.

5.- Jean Marie Guyau, Esbozo de una moral sin obligación ni sanción (Ediciones Júcar, Gijón 1978).

6.- Ibídem.

7.- Piotr Kropotkin, La moral anarquista (Ediciones Júcar, Gijón 1977).

8.- Ibídem.

9.- Murray Bookchin, Noam Chomsky, Herbert Read, Colin Ward, John P. Clark, Ángel J. Cappelletti, El anarquismo y los problemas contemporáneos (Ediciones Madre Tierra, Madrid 1992).

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