Es indudable que el neoliberalismo es un término que ha ido cambiando de significado con el paso del tiempo y en la actualidad se considera que es un modelo económico que tiene como principal objetivo disminuir el papel del Estado y desregularizar los mercados; se asocia a la derecha y el conservadurismo. No obstante, este sistema económico también hace referencia a la situación del trabajo en el posfordismo, la disciplina versus el control y su gran capacidad para incorporar fácilmente a los movimientos contrarios al capitalismo. Y es que el neoliberalismo no solo logra captar a quienes beneficia directamente, una minoría, sino a grandes masas de población a través de la hedonía: la felicidad creada por el placer, la felicidad momentánea producida por explosiones hormonales de recompensa en las que el consumo tiene un papel primordial.

La gran pregunta que nos hacemos quienes formamos parte del espacio libertario y anarquista es: ¿somos capaces de oponer un modelo alternativo al neoliberalismo o solo luchamos como la socialdemocracia por mitigar sus excesos soñando con volver a la sociedad del bienestar? ¿Olvidamos que esa sociedad del bienestar solo la ha disfrutado una parte pequeña de la población mundial? ¿Somos conscientes de que esas reclamaciones, quizás nos convierten en cómplices de las redes planetarias de la opresión? Algunas de estas preguntas las sugiere Mark Fisher en un pequeño pero sugerente libro[1].

Plantearnos si somos capaces de oponer un modelo alternativo al capitalismo neoliberal no es baladí, pero no resulta fácil en la situación por la que atraviesa el ámbito libertario recorrido por divisiones, disputas, sospechas e incertidumbres. Tampoco es muy optimista la situación política, económica y social por la que atravesamos a nivel planetario.

No confiamos en las utopías del pasado reciente por ser propuestas, que ilusionaron a millones de personas, pero que hoy vemos que eran caminos cerrados de antemano por su noción del «deber ser» que era inevitablemente autoritaria. Las utopías del siglo XIX y parte del XX eran proyectos secuestrados por un modelo ideal de sociedad (de ahí que podamos llamarlos «modelizados») con un futuro preconcebido e imperativo que marcó las revoluciones que se llevaron a cabo que, o bien fracasaron, o bien se perdieron en distopias totalitarias. Que se enfrentaran al imperialismo norteamericano o europeo no las convirtió en un modelo alternativo al capitalismo y su derrumbe, o subsistencia dentro del propio capitalismo, así lo demuestra.

Si queremos construir un modelo alternativo debemos huir de dichas utopías ideologizantes, de los caminos cerrados, del «deber ser» autoritario y buscar, como dice Rita Segato[2], inspirándose en Aníbal Quijano, caminos abiertos, regidos por algunas ideas y aspiraciones, pero no cerrados. Quijano plantea sustituir utopía por horizonte, cuya idea es la de la vida y la historia en movimiento, sin el condicionante de un futuro modelizado. En definitiva, un movimiento sin captura por el fin, frente al «deber ser» del futuro.

¿Y cómo pensar y construir, si la historia nos diera la oportunidad de vivir un periodo de agitación, esos horizontes abiertos? Poco puedo ofreceros, excepto algunas intuiciones que, además, pueden estar equivocadas.

Parece claro que la clase trabajadora no ha desaparecido, pero sí que el colapso del fordismo ha hecho que se desplomen los espacios y las prácticas que organizaban la vieja manera de hacer política y de plantear la protesta social. Este desplome deja muchos cambios por el camino: antiguos barrios obreros y populares gentrificados, devorados por el mercado, que han dejado de ser comunidades de solidaridad vecinal, el abandono de la calle como espacio de protesta obrera (hoy, la derecha y extrema derecha toma posiciones en las calles) y de sociabilidad popular, la ineficacia del sindicalismo que se ha convertido en institución del Estado o que deambula por los juzgados para conseguir algunas victorias que no se logran luchando, la clase obrera ya no es el sujeto transformador en el que se confió durante tanto tiempo.

Esa clase trabajadora se ha transformado, hoy los trabajadores y trabajadoras deben adquirir nuevas habilidades en su deambular de puesto en puesto, de empresa en empresa. La organización del trabajo se descentraliza, las redes horizontales sustituyen la jerarquía piramidal y la ventaja reside en la flexibilidad[3]. Se produce una uberización del trabajo, proceso en que el trabajador o trabajadora se ve despojado de derechos, garantías y protecciones asociados al trabajo y acarrea con los riesgos y costos de su actividad. Un proceso en el cual las relaciones sociales de trabajo asumen la apariencia de «prestación de servicios» invisibilizando la relación de asalariamiento y de explotación del trabajo. El trabajador uberizado está disponible para el trabajo, pero sólo es utilizado de acuerdo con la demanda, consolidándose la condición de trabajador just-in-time (justo a tiempo) en un contexto de tercerización, informalidad y flexibilidad laboral[4].

La reorganización de los medios de producción y distribución ha supuesto también la cibernetización creciente del espacio de trabajo. La gente trabaja comunicándose, la vida y el trabajo se vuelven inseparables, el capital persigue al sujeto hasta cuando duerme. El tiempo deja de ser lineal y se vuelve caótico, se rompe. No obstante, la historia del capitalismo puede desandarse como un largo y violento proceso de dominación del tiempo mediante el sometimiento de los seres humanos a las restricciones de un sistema de producción que tiene su propia temporalidad. El surgimiento de la modernidad supuso la racionalización del tiempo: la difusión de los relojes, la sincronización gradual de la vida social entre las ciudades y el campo y entre naciones y continentes, y el desarrollo de la división del trabajo como una totalidad de actividades temporalmente conectadas. Esto conllevaba el surgimiento de un tiempo productivo cada vez más desconectado de la naturaleza: un tiempo mecánico que triunfó con la Revolución Industrial (relojes en las fachadas de edificios públicos, introducción de cronómetros en las fábricas, relojes de bolsillo). Este cambio histórico coincidió con un amplio proceso de disciplinamiento que afectó todas las dimensiones de la vida social. La gente aprendió la disciplina de los cuerpos y las absorbentes reglas del tiempo capitalista[5] que en el siglo XXI se extiende y se agudiza hasta extremos impensables hace cien años.

Todo este proceso de cambio parece imparable, pero un horizonte (proyecto) transformador debe reflexionar sobre las tácticas contra el capital que puedan funcionar en el posfordismo, e incluso el lenguaje nuevo que deberíamos construir para lidiar con tales condiciones. Repensar cómo subordinar el Estado a la voluntad general (¿aun concebimos su destrucción?), revivir y modernizar la idea de que el espacio público no se reduce a un agregado de individuos con intereses particulares, crear comunidad y solidaridad en los barrios. ¿Quiénes conformarían los nuevos sujetos? ¿Una confluencia de movimientos es posible? ¿Qué nuevas organizaciones pueden canalizar esas confluencias? ¿Qué nuevas formas de acción directa podemos levantar?

El desafío que tenemos a la vista es imaginar un horizonte abierto, en movimiento, creativo, rápido y ágil en sus formas. Ahí es nada.

Laura Vicente
 

[1] Mark Fisher (2016-2018): Realismo capitalista. ¿No hay alternativa? Buenos Aires, Caja Negra.
[2] Rita Segato (2023): Escenas de un pensamiento incómodo: Género, Violencia y Cultura en una óptica Decolonial. Buenos Aires, Prometeo, p. 206.
[3] Mark Fisher: Realismo capitalista, p. 63.
[4] Nicolas Marreno: «Uberización del trabajo», Cuadernos abiertos de crítica y coproducción, nª4, Instituto Gino Germani-Clacso, Asociación Argentina de Sociología, Agosto 2021.
https://udelar.edu.uy/portal/wp-content/uploads/sites/48/2021/08/Uberizacion-N.-Marrero.pdf
[5] Enzo Traverso (2022): Revolución. Una historia intelectual. España, Akal, pp. 418-419.