Anarquismo-Siglo-XXI-Acracia

¿Por qué soy anarcoindividualista?

El objeto de este escrito es aclarar algunas ideas y desterrar otras, por obsoletas o infundadas, acerca del anarcoindividualismo. Esta corriente del anarquismo, tan desconocida para la mayoría de los que se definen como anarquistas como para el resto de tendencias políticas que la atacan, es la base misma del pensamiento anarquista ya que defiende la libertad del individuo por encima de cualquier autoridad.
Nos parece necesario arrojar luz de una manera sucinta sobre el individualismo anarquista, de dónde surgen las críticas y cómo esta corriente representa un punto de llegada en la evolución del anarquismo, pues somos conscientes de la necesidad de quitarle esas tupidas telarañas izquierdistas que suponen las corrientes clásicas del colectivismo y el sindicalismo, especialmente tras haber demostrado desde la mitad del sigo pasado que no hacen sino esperar una concienciación de inspiración casi divina que lleve a la sociedad a un ideal anárquico. La esperanza es un lastre que mantiene en una cómoda inmovilidad al sujeto evitando el salto que lleva de la utopía a la realidad.
El anarcoindividualismo defiende la libertad de todos y cada uno de los individuos evitando así el encorsetamiento, la homogeneización, favoreciendo la diversidad de frentes: las acciones individuales o en agrupaciones basadas en la afinidad en nuestra lucha contra la dominación.
Coherentemente, el anarcoindividualista opta por un modo de vida en el que cada día supone una revuelta en su constante devenir revolucionario.

Kuro / Biel / Ax
Primavera MMXVI

¿Por qué soy anarcoindividualista?

Y la sociedad caerá.
La patria caerá.
La familia caerá.
Todo caerá, puesto que el Hombre libre ha nacido.
¡Adelante, por la total destrucción de la mentira y de los fantasmas!
¡Adelante, por la integral conquista de la Individualidad y de la Vida! [1]
Renzo Novatore
(Hacia la nada creadora)

“¿Qué entiendo por individualismo?
La doctrina moral que, sin fundamentarse en ningún dogma
ninguna determinación externa,
apela únicamente a la conciencia individual. [2]
Han Ryner
(Pequeño Manual Individualista)

Siendo así, ¿cómo podría dejar de ser un individuo único renunciando a mi conciencia para ser parte de la masa? ¿Por qué renunciar a mi propia causa priorizando otras? ¿Qué causa es merecedora de sacrificar el pleno rendimiento de mi unicidad? ¿Acaso no es más positivo para el resto de individuos anarquistas en general que mi individualidad esté en máximos y no en mínimos?
Abandonar el individualismo es a lo que la sociedad —ese ente abstracto que firmó un contrato con una ficción jurídica, el Estado, actuando en mi nombre sin mi consentimiento ni mi conocimiento y sin siquiera mi existencia— nos fuerza mediante la educación [3] y las leyes, mediante el sometimiento a una voluntad ajena. Tal como indicaba Spooner, la legitimación del “contrato social” sobre el que se asienta el modelo político de nuestras sociedades no posee ninguna validez al haber sido impuesto a cada individuo sin su aprobación. En su obra, No Treason: The Constitution of No Authority, sentenciaba el propio Lysander Spooner ahondando sobre esa misma inviolabilidad invocada que “los derechos naturales de un individuo son propios contra el mundo entero, y cualquier infracción de ellos es un crimen, da igual si ha sido cometido por un individuo o por millones, si ha sido cometido por un individuo llamándose a sí mismo ladrón o por millones de individuos llamándose a sí mismos gobierno” [4]. Si la consecución de la libertad es el objetivo de todo anarquista en su lucha contra todo tipo de autoridad u opresión, parece que la única manera de conseguirlo es a través del anarcoindividualismo, ya que sólo esta idiosincrasia anarquista salvaguarda en toda su extensión el principio anárquico de que nada ni nadie se coloque por encima de ti y nadie tenga que admitir que ni tú ni nadie se sitúe por encima de él [5].

El anarcoindividualismo ha sido atacado y rechazado desde sus inicios desde la posición de un supuesto imaginario: el “bien común”. Este concepto parte de la idea errónea de que la “Sociedad” es un ente real y no una simple “construcción intelectual”, una mera comodidad del pensamiento para reducir a una variable “única” de reflexión lo que siempre será “múltiple” e inabarcable para el pensamiento, una simplificación interesada para institucionalizar “valores de homogeneización” al conjunto de todos los individuos a modo de una constante “alienación de baja intensidad”, en la que el individuo es coaccionado a pensarse ya desde la “dependencia” y no desde la “independencia”, sustituyendo el poder de la subjetividad individual por una impuesta subjetividad grupal. No puede existir por tanto un “bien común” ya que las necesidades de cada uno de los seres que compondrían este grupo no serían las mismas y estas no coincidirían con las “necesidades” en cada momento del propio grupo, que se vería forzado a situarse en una posición de autoridad para hacerlas valer y seguir dominando las relaciones entre los individuos. Es decir, el concepto “Sociedad” es ese fantasma stirneriano creado para dar forma y mantenimiento a las relaciones jerárquicas preexistentes o venideras impidiendo el desarrollo de los individuos de forma independiente, reproduciendo ad æternum las condiciones del marco de actuación para la lucha intergrupos de la Teoría de la Dominancia Social [6] y la obediencia a la lógica de la “Teoría de la justificación del sistema” como ese “fenómeno a través del cual los miembros de los grupos dominantes difunden ideas que justifican y mantienen su poder en la sociedad (…) dando cuenta del para qué del interés en mantener las jerarquías sociales” [7].

Los argumentos de los anarcocolectivistas para rechazar el enfoque del anarcoindividualismo en su comprensión del anarquismo se basan principalmente en dogmas socialistas y comunistas para garantizar el cumplimiento de esa moral del “bien común” y todos los axiomas socioeconómicos relacionados con el sacrificio conjunto en aras de un pretendido “bienestar general”, privilegiando así como valor superior la experiencia colectiva sobre la libertad del ser individual. Tanto en las corrientes del anarcosindicalismo como del anarcocomunismo, el ideal socialista otorga primacía a los objetivos comunitarios sobre el individuo, en algunos casos mediante organización discriminatoria o asambleas decisorias y en otros, directamente, en forma de Estado autoritario. Como sentencia Durkheim, la implantación de una moral colectivizante es la clave de este tipo de sociedades socializadas sobre principios rectores, debiendo de movilizarse para ello la conformación de esa moral que acabe convirtiéndose en “una voz que al tiempo es y no es la del individuo” sino que es ya la del “grupo social que se representa en términos de virtud”, y en la que esa voz moral se acaba consolidando como “el vínculo que cada individuo establece con su grupo de pertenencia” y que en último término regula todo “el comportamiento sin coacción externa, ya que cada quien asume la existencia común con una devoción que podemos describir, siguiendo a Rousseau, como una religiosidad civil” [8].

El triunfo social de esa “moral colectivizante” es alcanzado solamente en el instante cuando ésta se “introyecta” como un elemento constitutivo del carácter del individuo, entendiendo como introyección —de acuerdo a Melanie Klein— esa operación inconsciente en donde los elementos de los grupos a los cuales se pertenece se interiorizan para configurar la personalidad [9]. Este ensalzamiento moral del “grupo social” frente al individuo anarquista lo encontramos de manera explícita en la definición de anarquismo que formula el anarcocolectivista Kropotkin a propósito de la decimoprimera edición de la Encyclopædia Britannica de 1905, cuando expone que el anarquismo es “el nombre dado al principio o teoría de vida y conducta bajo la cual la sociedad no es concebida con gobierno (…) sino por libres acuerdos pactados entre los varios grupos, territoriales y profesionales, libremente constituidos para el beneficio de la producción y consumo” [10]. Esta apología kropotkiniana del “grupo” como unidad básica de interacción social convierte de facto a la corriente anarcocolectivista en otro “arquismo” [11] en cuya racionalidad grupal y gremial vuelve a someterse a opresión al individuo anarquista —manteniendo activa la dinámica histórica de soberanía autoritaria sobre el individuo al reproducir la “violencia mítica” de Benjamin aunque en su variante de “conservación de derecho” y no como “fundación” [12]—, traicionando así paradójicamente el primer mandamiento insobornable del anarquismo de no oprimir ni someter a autoridad externa a ningún individuo.

El socialismo libertario —mal llamado anarcosocialismo, tal como el comunismo heterodoxo toma prestado de forma abusiva el término anarquismo—, se sitúa de este modo fuera del proyecto de la modernidad que como sentencia Todorov está relacionado “con la autonomía del individuo” [13] y que rompe de forma drástica con toda la filosofía aristotélica y el enfoque clásico de las Ciencias Sociales, para las cuales “el individuo es un ser que se construye desde la vinculación con la sociedad y cuyo comportamiento está fuertemente determinado por su pertenencia a una comunidad” [14]. En el curso de esta revolución individualista de la modernidad —alrededor de una creciente independencia del individuo que Alexis de Tocqueville sintetizaba como esa potencia subversiva del ser humano para combatir el peligro que significa el poder que un grupo ejerce sobre los individuos—, destacan el proyecto liberal (basado sobre una concepción antropológica del ser humano y una defensa de la actividad vigilante y mediadora del Estado) y el proyecto libertario (fundado sobre la autosuficiencia y emancipación radical del Ser en ausencia extrema de ningún tutelaje externo), ambas corrientes individualistas opuestas en general a ese “determinismo social” en el que se caracterizaban las sociedades premodernas (o antiguas), tal como observamos en la antigua Grecia en donde “sólo era posible ser alguien en lo público”, provocando de esa forma que la identidad estuviese “fuertemente ligada a la acción de pertenecer a una colectividad” [15]. En este sentido, toda ideología colectivista puede entenderse como una nostalgia premoderna, opuesta a las diferentes corrientes emancipatorias del individuo que corren desde la Ilustración y que como bien resume Taylor en su obra El Atomismo, definen la modernidad en tanto esa ruptura histórica en la que la sociedad ya no es quien determina al individuo, sino que es ya el individuo quien determina la sociedad.

El imaginario del pensamiento colectivista suele situar también en general en los tiempos prehistóricos, siguiendo el parecer de Eckersley, el nacimiento del “aparato conceptual de dominación” [16], idealizando como referente central de su ideología todo ese tiempo evolutivo particular anterior al nacimiento de ese aparato de dominación, ese periodo histórico de “las tempranas sociedades tribales, ampliamente no-jerarquizadas, igualitarias y modos cooperativos de existencia en los que las comunidades humanas estaban integradas dentro de una comunidad más amplia con la naturaleza” [17]. De aquí emerge el error más grave de la ideología colectivista, concediendo rango de “normalidad” a esa “anormalidad” histórica, no percibiendo que esas idealizadas “comunidades primitivas” se encontraban como cualquier otra población alienada bajo la coerción limitante de la falta de autonomía individual por la insuficiencia de recursos y la hostilidad del entorno, viéndose obligados a sostener como estrategia de supervivencia una simbiosis de forzada tendencia simétrica y una estricta moral de grupo bajo el dictado rígido del “familismo amoral” [18] (no eliminando nunca así, respectivamente, ni cierta jerarquización intergrupal ni una moral de subyugación individual).

El colectivismo primitivo estaba fomentado por tanto por unas condiciones especiales de existencia que impedían el crecimiento autónomo del individuo y la expresión de su “único” (einzige), condicionado por esa coacción “socioambiental” y la debilidad de sus individuos participantes sin autonomía ni fortaleza para ser “auto-propietarios de sí” (Selbsteigentum) [19]. En la actualidad, el pensamiento colectivista sigue obedeciendo al culto de esas idealizadas “condiciones sociopolíticas” prehistóricas tratando de reproducirlas de forma autoritaria a través de la lucha de las ideologías, equivocando la diana como demostró el discurso stirneriano frente al discurso marxista, puesto que el conflicto de jerarquización y dominación social no está en relación directa con las “estructuras” sino con el “individuo” que bien potencia o bien acata esas estructuras; no siendo el “aparato de dominación” más que la “proyección estructural” de las sucesivas luchas interindividuales e intergrupales entre “individuos débiles” e “individuos fuertes” dentro del remanente “estado de naturaleza” influido todavía por el “sujeto animal” que siempre acaba haciendo de contrapeso al libre albedrío. Por ello, la alternativa colectivista no puede ser calificada más que como una “ideología débil” para el curso de todos aquellos tiempos y coyunturas excepcionales en los que a la “autónoma” y “diferenciadora” acción individual anarca se vuelve recomendable el sacrificio de la autonomía individual en el asociacionismo forzado del grupo (contrario a la lógica voluntaria del mutualismo siempre en presencia de autonomía e independencia individual de todas las partes).

La deriva colectivista puede ser definida por este motivo como una “reacción simbiótica” impuesta por el “entorno amenazante” en situación de dependencia y en condiciones precarias de autonomía individual, tal como es por ejemplo en la naturaleza el caso de la acción asociacionista de los cardúmenes de peces quienes en tiempos de necesidad específica y hostilidad del entorno (periodo reproductivo hacia la zona de desove o fase de alevinaje [20]) renuncia a su individualidad para garantizar su supervivencia y luchar en el seno de un “ente colectivo” sustanciado alrededor de la sumisión voluntaria de otros individuos en precario. Por esta razón, en ese autoritario proceso “dirigido” de reconstrucción social de esas idealizadas sociedades primitivas es donde aparece la primera incoherencia de las corrientes colectivistas incompatible con el ideario anarquista (el “asociacionismo” socialista es irreconciliable con el “mutualismo” anarquista por la predisposición y contexto de sus actores), separándose de forma dispar de la idiosincrasia anarquista heterogénea de la “auto-teoría” de cada individuo o grupo de afinidad [21] y precipitándose en esa alienante “realidad abstracta” de lo ideológico como señala Jason McQuinn en su crítica post-izquierdista de las ideologías [22], realidad paralela que atenta contra el mencionado principio de Ryner de no injerencia externa —moral o dogmática— sobre la conciencia individual, al “prescribir” y “limitar” las formas y relaciones en la que los individuos han de concretar esa futura “sociedad anarquista”.

El catecismo escrito por Murray Bookchin, Anarquismo social o anarquismo personal: Un abismo insuperable [23], es una buena muestra de esa tendencia dogmática de los anarquistas colectivistas de signo contrario al anarquismo, ese secuestro “reduccionista” del anarquismo en las lindes de la ideología, estrangulando la pluralidad expresiva de todos esos individuos anarquistas que no estén dentro del “cercado ideológico” del dogma socialista. El caso de Murray Bookchin es altamente simbólico en cuanto a la fidedigna exposición de los rasgos de ese típico “terrorista de la teoría” [24] cuya predilección personal se centra en “inventar sociedades” imponiendo al resto de individuos su particular Weltanschauung (“visión del mundo”) aprovechando y manipulando la coyuntura sociopolítica propicia, tal como prueba su largo currículum de “ingeniero social”, primero comunista, luego trotskista, posteriormente profeta del ecologismo social, después disidente del anarquismo tras no conseguir instrumentalizarlo en su beneficio, antes de finalmente terminar fundando su propio movimiento de socialismo libertario (Communalism). Ese carácter de ideólogo vocacional y “revolucionario profesional” queda bien resumido en las palabras de John Clark, uno de sus seguidores, cuando éste manifiesta a propósito de la deriva de Bookchin, “si tus esfuerzos por crear tu propio movimiento de masas han sido patéticos fracasos, encuentra algún movimiento más y trata de liderarlo” [25].

La trayectoria de Murray Bookchin constituye en este sentido el perfecto ejemplo del actor ideológico del anarquismo clásico “sobreidentificado con la izquierda” [26] que sigue formulando en el presente la crítica a las nuevas corrientes del anarquismo y al individualismo anarquista desde esa posición inmovilista propia de los “dinosaurios del anarquismo” [27] incapaces de pensar la anarquía política lejos de los clichés y dogmas del izquierdismo radical, y sin llegar a entender todavía que precisamente el diferendo político del anarquismo nunca fue la imposición de una Weltanschauung (“visión del mundo”) al resto de individuos anarquistas, sino la convivencia y retroalimentación positiva de millones de “Weltanschauungs” creadas como “diferencia individual” (einzige) por millones de individuos anarquistas interconectados en un paradigma de asociación voluntaria bajo la idiosincrasia anarquista. Tanto en este caso como en el resto de casos similares de clásicos anarquistas sorprende aún el hallazgo del no rechazo a las imposiciones morales y sociales aprendidas del sistema, y en cómo en la supuesta oposición al sistema acaban creando —conscientemente o no— otro “sistema” traicionando la ontología anarquista. En el relato de la posición de Bookchin esta sorpresa se convierte incluso en burlesca contradicción: basta recordar la crítica del socialista denunciando las razones del fracaso de la propia ideología marxista como resultado de ser “una sociología burguesa” por la “imagen burguesa de la realidad” del propio Marx, lo que conducía a un “capitalismo de Estado” en lugar de a un socialismo liberador [28]. En la construcción de todo “sistema social”, valores abstractos como moralidad y su correspondiente positivo, las leyes, son creados para dominar y crear un patrón de comportamiento común que garantice la existencia visible y reconocible de tal sociedad como “agente jurídico”. Ello impone unos límites que son impresos en los seres desde temprana edad, educando en una obediencia sin objeciones. Cualquier disidencia sobre la moral o la ley “sistematizada” es castigada. Así pues, cada “Sociedad” se basa en un orden creado por el miedo y el castigo, salvaguardado por leyes y coacción. En el modo en que todos los profetas como Murray Bookchin construyen la utópica “sociedad socialista” —en cualquiera de sus variantes— existe una metodología coincidente de creación de instituciones sociales educativas y valores abstractos que también someten y limitan al individuo a un tipo de comportamiento “sistematizado”.

Pese a los ridículos intentos de reducir el individualismo anarquista a un inoperante lifestyle sin posibilidad de influir en la confección revolucionaria de un tejido social anarquista, los individualistas, rechazando toda imposición social o ideológica que coarte su libertad y potencia individual, garantizan paradójicamente mejor que nadie la base y mecánica social más apta en cuanto la representación congruente de la idiosincrasia anarquista —ese marco de operaciones no regulado ideológicamente sino configurado sobre la operatividad de la ídios (singular) sýnkrasis (temperamento) del individuo anarquista—, para el eficiente desarrollo integral de una consecuente “sociedad anarquista”. El individualismo anarquista siempre ha concebido esta mecánica social —lejos de la risible caricatura de una sociedad de ermitaños aislados entre sí—, a través del paradigma mutualista y a través de la asociación voluntaria, mediante las interrelaciones entre los individuos bien mediante las uniones de egoístas o bien mediante lo que posteriormente definirían tanto E. Armand como Hakim Bey como grupos de afinidad [29]. Stirner proponía en ese sentido la constitución de “uniones de egoístas” formadas por individuos libres para colaborar y crear, sin que se volviese necesaria la permanencia en el tiempo de estas uniones.

Esa unión stirneriana es renovada por las partes en base a su propia voluntad (voluntad individual que nos remite tanto al concepto nietzscheano will to power habitualmente traducido por “voluntad de poder” como a la experimentación individual acerca de la repetición y la acción diferenciadora deleuzeana [30] en el contexto de nuestro singular devenir como individuo). En el despliegue de la mecánica social anarcoindividualista no existe por tanto ningún asomo de sociopatía o aversión social, sino una dinámica de interacción social compatible con la autonomía del individuo, estructurada sobre la potencia del “egoísmo stirneriano” que siempre ha sido objeto de constante malentendido por el desconocimiento o conocimiento superficial de los que critican sin conocer sus fundamentos el individualismo libertario (diferente al individualismo liberal), llevándoles a confundir siempre en grave error “egoísmo” y “egocentrismo” [31]. En una unión de egoístas es indispensable que las relaciones se establezcan entre iguales, entre dos o más Únicos (Einzige). El egocentrismo, en cambio, pretende situar al ego del sujeto como centro de dominación, no como un Único sino como un señor, como un dueño, como un amo anulador de individualidades.
Muchos son los autores que han criticado el individualismo desde el que se ha desarrollado la corriente anarcoindividualista —normalmente en flagrante confusión entre el “individualismo liberal” (individuo hobbesiano aún atado al “estado de naturaleza” y los condicionamientos antropológicos de la especie) y el “individualismo libertario” (individuo anarquista que ha desarrollado su máxima potencia individual sin dominar ni someter la potencia individual de otro Único)—, siendo en este sentido el ataque más extenso aquél surgido de Marx y Engels. En su obra La filosofía alemana dedican la parte más extensa del libro a desmenuzar El Único y su propiedad con tono satírico e incluso con despreciativos ataques ad hominem.

Las críticas posteriores al individualismo anarquista contienen muchos de los “argumentos” de estos autores, recordemos, contrarios al propio anarquismo incluso en sus formas más sociales. Marx con la crítica a Stirner comienza su ataque a los anarquistas (aunque no se considere entonces a Stirner como anarquista por el influjo del socialismo sobre el ideario anarquista) tras ver sometidos a un demoledor juicio sus dogmas y tratados como mandamientos de una nueva religión [32]. Las lecturas críticas de la obra de Stirner como por ejemplo por parte de Paul Thomas, le acusan por costumbre de concebir la liberación envuelta simplemente en el cambio de creencia del individuo en relación con la superación de esas “ideas fijas” —Estado, familia, individuo— transformadas en “realidades opresoras” e ignorando por contra las realidades materiales del aparato económico y social. Sin embargo, la crítica stirneriana en ese señalamiento de la necesaria “desalienación” del individuo y recuperación de su “unicidad” (einzigkeit) resultó ser más eficiente en el cálculo revolucionario que la crítica materialista del marxismo, como enseguida demostraría el fracaso de todas las revoluciones socialistas puesto que de nada sirve cambiar el aparato económico si no hay un individuo nuevo y autónomo que pueda dotarlo de verdadera motricidad social. En su obra Max Stirner el teórico anarquista Saul Newman señala justamente esa clarividencia anticipada que supone el enfoque stirneriano, describiéndolo como ese proto-postestructuralista que en su lúcido análisis deconstructivo del “sujeto” se adelantó al trabajo de los modernos postestructuralistas como Foucault, Lacan, Deleuze y Derrida que aportaron el sedimento para las actuales reflexiones sobre el “individuo” en la corriente del post-left anarchism.

En esa misma línea, pone también el acento Newman sobre la importancia que tiene en la obra stirneriana el señalamiento de la “sumisión voluntaria” de los individuos para el pensamiento político contemporáneo, subrayando que el “relato stirneriano sobre el problema de la servidumbre voluntaria es un gran y valioso recurso al cual los teóricos políticos radicales de nuestro tiempo deberían de poner más atención” [33]. Al mismo tiempo, en esa mención de la cuestión de la sumisión patológica del individuo, Stirner revelaba que la solución de todos los males sociales no estaba en la estructura sino en el individuo, advirtiendo simultáneamente que a la caída de los viejos dioses seguiría igualmente una época de adoración de nuevos dioses, incluso entre aquellos que ya se vanagloriasen de sentirse libres del viejo culto destronado [34]. En la actualidad, el viejo culto de la ideología marxista ha caído ya en el ciclo precario del paganismo, y sus creyentes continúan disfrazando su adhesión bajo diversos formalismos retóricos y eufemismos llamados a ese tacticismo ideológico de hacer pasar lo viejo como lo nuevo, pues muy pocos autores reconocen su influencia, ya que, salvo nostalgia o fanatismo, es complicado admitir unas teorías que, tanto desde el punto de vista libertario —en su sentido más amplio— como desde la evaluación de su impacto anti-capitalista, resultaron y siguen resultando un estrepitoso fracaso socioeconómico y sociopolítico.

Sin embargo, pese a décadas de malinterpretación —intencionada o no— de la obra de Stirner, el pensamiento stirneriano es actualmente reivindicado por los anarcoindividualistas y anarcoinsurreccionalistas [35] que nunca abandonaron su individualidad ni sometieron su criterio ni su actuar a asamblea alguna, pero también por anarcosindicalistas [36], siguiendo, con cuarenta años de retraso, la evolución de la izquierda revolucionaria desde el situacionismo —los mismos componentes de Tiqqun/Comité Invisible viven en una Libre Unión de Individuos y llaman a actuar en pequeños grupos de afinidad y no en colectivos abanderados con su ejército de infiltrados—, identificándose ellos mismos más allá de la lógica proletaria marxista con la base revolucionaria del pensamiento stirneriano en la que el obrero encuentra finalmente en sí mismo al “vagabundo intelectual” stirneriano, esos individuos irreductibles que “se sobreponen a las ataduras de la tradición y marchan salvajes con su imprudente juicio crítico e indómita manía para dudar”, todos esos que “forman parte de la clase inestable, voluble y sin reposo del proletariado”, todos esos que “si dan finalmente voz a su naturaleza inquieta son llamados ‘cabezas rebeldes’”[37]. No debe extrañar pues que actualmente todas las vanguardias anarquistas, desde el Primitivismo al Post-Left Anarchism, pasando por el Anarcofeminismo [38] y el Eco-anarquismo, tengan sus raíces en el pensamiento stirneriano e individualista y no en el de los ideólogos del comunismo estatalista.

En nuestros días parecería más necesario que nunca fijar una serie de objetivos para actualizar la visión del anarcoindividualismo, descargándolo de los recelos y prejuicios conducidos por la corriente colectivista en su ofensiva por seguir apropiándose ideológicamente del movimiento anarquista. En primer lugar, en ese rescate de la coherencia anarquista que supone este individualismo —tal como hace notar David Graeber al identificarlo como único defensor de la “cultura horizontal” representativa del anarquismo frente a los “bisagras” colectivistas partidarios todavía de ciertas jerarquías autoritarias de tendencia verticalizante— se hace apremiante la tarea de librarse de las ideas preconcebidas contaminadas por el marxismo en todo lo referente a Stirner y el individualismo libertario. En este sentido, cabe reseñar el desahogo que supone constatar la vitalidad que ha seguido teniendo la obra de Stirner, manifestando la importancia de su obra en la gran influencia que siempre ha despertado entre anarcoindividualistas como Renzo Novatore, Bruno Filippi, Giuseppe Ciancabilla, Albert Libertad y, a través de la obra de Nietzsche [39] en tantos otros filósofos y literatos como Sartre, Albert Camus, Hamsun y Oscar Wilde. En la actualidad Hakim Bey, Bob Black, John Zerzan, Jason McQuinn y Wolfi Landstreicher/Feral Faun/Apio Ludd, reconocen ser influidos por la obra de Stirner. Sin embargo, desde las filas del anarquismo clásico, tal apología del individuo sigue despertando oposición del mismo modo que Kropotkin no entendía la superioridad y coherencia de las interrelaciones ni sociales ni económicas entre individuos soberanos como las vemos los anarcoindividualistas, a causa de su propia incapacidad para concebir una sociedad sin estructuras de dependencia, sin comunismo, sin comprender, en suma, la dinámica social de la verdadera anarquía sostenida sobre “la heroica belleza del ‘Yo’ anti-colectivista y creador” [40]. Desde esa posición clásica —vinculada aún a la filosofía aristotélica y el “determinismo social” del enfoque tradicional de las Ciencias Sociales—, se reconoce a la sociedad como un “ente” a defender por encima de los individuos que la forman para garantizar ideológicamente un cierto modelo social concreto, defendiendo esos valores impuestos a cualquier coste, llegando a sacrificar incluso para ello la vida de las personas.

En segundo lugar, se hace igualmente apremiante el ejercicio crítico contra ciertos prejuicios instalados sobre el individualismo en lo referente a la confusión acerca de los desacuerdos existentes entre el “individualismo liberal” y el “individualismo anarquista” —es decir, entre un “individualismo dominante” frente a un “individualismo armónico”, de acuerdo a la acertada distinción realizada por Ryner condenando esos “egoísmos agresivos y dominantes (…) que extienden la ley brutal de la lucha por la vida a las relaciones entre los hombres” [41]—, perfilando de este modo las matizaciones obligatorias a la afirmación gratuita y superficial de Chomsky cuando sentencia de manera equivocada que “no hay diferencias entre anarquismo y liberalismo clásico”, tan equivocado y desorientado por otra parte como cuando el propio Chomsky, reflexionando sobre la sociedad anarquista, manifiesta que concibe “el anarquismo como una especie de socialismo voluntario, es decir: como un socialismo libertario, o como un anarcosindicalismo, o como un comunismo libertario o anarquismo comunista, según la tradición de Bakunin, Kropotkin y otros” [42]. Existe en este aspecto un amplio margen de estudio no abordado todavía con detalle acerca de la naturaleza del individuo liberal y del individuo anarquista, trabajo que el liberalismo político que va de John Locke a John Rawls pasando por Kant, Tocqueville y Stuart Mill siempre pasó por alto, en oposición a la precisión con la que abordó por su parte Stirner su compleja reflexión sobre el individuo en general y los condicionantes asociados de manera específica para el surgimiento histórico del individuo anarquista. Incluso en la vertiente más extrema del liberalismo en la tradición anglosajona —la corriente libertarian de signo antiestatalista— ese individualismo sigue representando a un individuo incompatible con la idiosincrasia anarquista explicada por el “individualismo armónico” de Ryner y es, al contrario, recreador de un “individualismo dominante” que simpatiza con un sistema económico de dominación, que da cobertura al trabajo asalariado, a la propiedad privada y a las mismas estructuras económicas capitalistas de opresión aun liberadas del corporativismo y del estatalismo intervencionista.

Cuando Josiah Warren aboga por “una sociedad voluntaria organizada alrededor del individuo como unidad básica”, no habla todavía de un individuo anarquista ni de una dinámica social realmente anarquista, para ello es aún preciso que ese individuo esté activamente comprometido en la autoemancipación de todas las relaciones de dominación-sumisión del “estado de naturaleza” hobbesiano y de los automatizados condicionamientos antropológicos de la especie que atentan contra la autonomía real del Único (einzige) y, sobre todo, es preciso que comprendiendo la tesis de la “espectralidad del pensamiento” de Panizza esté dispuesto también a pronunciar en voz alta: “si no destruimos el pensamiento, el pensamiento nos destruye” [43]. En la tradición antiestatalista del liberalismo radical —que el propio Warren inaugura y posteriormente desborda con su particular anarcoindividualismo mutualista, convirtiéndose en el primer anarquista americano [44]— la aparición de ese individuo anarquista es escasa, siendo más bien constatables los ejemplos de los adscritos a la lógica de la sociedad ideal proclamada por su discípulo libertarian Benjamín Tucker, ese tipo de “sociedad por contrato” en la que no es rechazable que un individuo firme un contrato lesivo o autodestructivo para sus intereses o integridad, tolerando e incluso fomentando de esta manera la sumisión voluntaria de cualquier individuo como un ejercicio más de “libertad” y no como signo de opresión exterior. El conjunto de este ámbito de discordancias filosóficas entre las diversas tendencias del “individualismo liberal” y el “individualismo anarquista” puede sustanciarse fundamentalmente en relación con los conceptos de “libertad negativa” y “libertad positiva” pertenecientes al pensamiento político de Isaiah Berlin [45], representando la “libertad negativa” de la corriente libertarian anglosajona un pasivo escenario estructural que no es regido por la presencia de coacción pero en el que en la interrelación de sus individuos sigue reproduciéndose la dominación interpersonal y la falta de autonomía individual, mientras que en el ejercicio de la “libertad positiva” de la corriente del individualismo anarquista se reproduce un escenario social en el que todo individuo, en el requerimiento del ejercicio comprometido y activo de su autonomía y voluntad de independencia, tiende a eliminar de forma natural todo rastro de coacción tanto estructural como individual. Como residuo final, será exclusivamente ese individuo anarquista el único que será capaz de adquirir un verdadero sentido de pertenencia a la “familia humana”, dando la razón a Richard Bach cuando manifiesta que “el vínculo que te une a tu auténtica familia no es de sangre, sino de respeto y de goce mutuo”.

Por último, otro de los objetivos que debería de asumir el individuo anarquista de forma contundente —en su defensa radical de la autonomía y la soberanía individual— es abandonar el complejo a parecer asocial y descomprometido con el progreso del conjunto de esa ideologizada abstracción llamada “Sociedad” que intenta dar forma reconocible a toda esa anarquía interindividual que se extiende más allá de uno mismo, tal como desliza temeroso Jean Marestan en el cierre de su artículo Mi concepción del individualismo cuando sentencia condicionalmente que defiende el individualismo “en toda su dimensión, donde no se oponga al progreso social, ni a la observación de esas reglas elementales de sociabilidad cuyo beneficio desearíamos para nosotros mismos” [46]. El individualista anarquista, contrario a ese debilitador “complejo social” de Marestan, debe defender su unicidad (einzigkeit) sin condiciones ni asteriscos, sin abogar por ningún vector de unificación ni homologación con el entorno. La virtud de una “sociedad anarquista” que reposa sobre la autonomía y la iniciativa individual de naturaleza anarquista es precisamente que los individuos que la componen, en esa defensa radical de su unicidad, actúan a la vez como “agentes de ruptura” (abriendo siempre nuevos espacios y estímulos vitales) y también como “agentes de corrección” (cuestionando inercias puestas en marcha por individuos o grupos de individuos), es decir, pone en juego a la vez a irreductibles Hakim Beys abriendo nuevas posibilidades existenciales y, en positivo contraequilibrio, a críticos Zerzans cuestionadores de los rumbos priorizados por la acción u omisión del resto de individuos. Contra esos complejos de los que da buena prueba Marestan y esa declaración condicionada acerca de su individualismo debe subrayarse, además, que sólo la anarquía entendida de forma categórica sobre la independencia e iniciativa individual y emancipada de la lógica del poder soberano es capaz de maximizar el paradigma de la complejidad de Morin [47], la única capaz de ejecutar de forma satisfactoria la “huelga humana” de Fontaine que “ataca las posiciones económicas, afectivas, sexuales y emocionales en las que el sujeto se encuentra aprisionado” [48], la única capaz de concretar en última instancia una “política no biopolítica” convirtiendo la “nuda vida” en “forma de vida” siguiendo la reflexión de Agamben, “pensando la vida humana como “potencia”, como “posibilidad de ser y de no ser” y no como dato dado, o como una esencia que haya que actualizar” [49]. Sólo esta anarquía entendida desde las potencias liberadas y entrelazadas de los Únicos puede desencadenar en todas sus posibilidades “el ritmo del free jazz, la interferencia de Burroughs, el caos fecundo de Ilya Prigogine, el pánico según Canetti, la revuelta invisible de Alexander Trocchi, la guerrilla difusa de Lawrence de Arabia, la línea de fuga de Deleuze y Guattari, la niebla narrada por Boris Vian” [50]. La anarquía, en resumen, sólo es posible desde el creativo y espontáneo caos interindividual.

Para un anarcoindividualista —como defensor de que la eliminación de toda autoridad sólo puede ser alcanzada afirmando de forma radical la libertad y la autonomía del individuo— todos los enemigos de la voluntad individual son objetivos a combatir [51].
Así vemos que la lucha contra el trabajo asalariado —en cuanto cadena de dominación— siempre ha estado presente en el anarcoindividualismo, pues es prioritario alcanzar la libertad individual por encima de la emancipación colectiva ya que, al menos a corto plazo y con estos mimbres, esta última se considera condenada al fracaso. Hoy en día, incluso algunos anarcosindicalistas dicen estar en contra del trabajo aunque sigan manteniendo las reivindicaciones laborales en su retórica política, esto ocurre porque siguen apostando por una revolución colectiva y son conscientes de que no es algo que se pueda conseguir en el momento presente. Los anarcoindividualistas, en cambio, en su camino hacia la propia emancipación individual siguen apostando por la abolición del trabajo [52] o el sabotaje cuando aquél no es estratégicamente posible [53], instaurando en sustitución nuevos modelos en los que el concepto “trabajo” sea reemplazado por dinámicas que no sepulten al individuo en cadenas de explotación como el modelo defendido por Bob Black alrededor de los conceptos “del juego y lo lúdico”, destruyendo en cualquier caso todo sistema de producción donde la subjetividad y creatividad del individuo quede subyugada y capitidisminuida. Así, el horizonte deseable pasa por la desaparición del “animal laborans”, presencia alienada que trabaja de forma subsidiaria para el sustento de sus necesidades biológicas, incrementando en su ausencia la presencia del autónomo e independiente “homo faber” [54] porque, pese a toda radicalización alrededor de la noción del trabajo, el ser humano estará siempre abocado a ser —salvo que se transforme su propia naturaleza— un productor y un consumidor de artefactos, sensaciones e ideas. La clave siempre será cómo se produce y qué se consume, y bajo qué sistema socioeconómico compatible con el individuo anarquista se desarrolla esa producción y ese consumo.
Otras luchas como el anarcoecologismo y el anarcofeminismo caben ser señaladas también como luchas nacidas del ideario individualista y la conciencia individual anarquista. Las primeras anarcofeministas como Emma Goldman o Voltairine de Cleyre [55] fundamentan sus respectivos discursos en los principios de libertad individual, asociación libre, rechazo del matrimonio y la familia, cooperación voluntaria y eliminación del género presente también en las actuales corrientes del anarquismo de post-izquierda [56].

La lucha anarcoindividualista —al contrario del anarcosindicalismo y del anarcosocialismo que en su sumisión ideológica al dogma socialista concibe simplemente al sujeto anarquista reducido a su dimensión laboral y la lógica socioeconómica existente—, está enfocada, en el mayor grado de coherencia anarquista, a pensar integralmente todas las coerciones y discriminaciones que operan sobre el individuo, no considerando sólo una única opresión en cuestión —que tal como demuestran muchos anarquismos específicos— acaba materializando una dialéctica de oposición endogámica que finalmente termina perpetuando los mismos roles sociales que pretenden ser combatidos y anulados. La lucha anarcoindividualista se orienta, en definitiva, a suprimir toda forma de opresión que se interponga en el florecimiento del individuo anarquista autónomo y “propietario de sí”, no mediante la reflexión limitada a una coerción aislada sino mediante la reflexión revolucionaria general de un “individuo nuevo” que en su despliegue histórico anule el conjunto de todas las coerciones que operan contra la independencia e integridad del individuo como Estado, educación, moral, religión, trabajo alienante, géneros y cualquier tipo de dogma coercitivo sobre la acción y conciencia individual. Todas las ideas son tomadas, analizadas y sometidas a la crítica antes de asumirlas como propias, y nunca “grabadas en piedra” [57] sino mantenidas en ese estado líquido de lo que está sometido permanentemente al cuestionamiento de la autocrítica. No hay mitos, no hay fe. Hay un trabajo sin pausa para sacar a la luz a ese individuo único que está sepultado bajo las capas impuestas por la educación y la doma recibidas desde la infancia. Crecer en competencia con uno mismo y en diálogo desacomplejado con el resto de individuos para llegar a ser el “niño” del que habla Nietzsche, ese es el devenir revolucionario de todo individuo anarquista.

Por todo lo expuesto, antes de intentar cuestionar el anarcoindividualismo desde una supuesta posición libertaria sería deseable haber revisado los propios conceptos de libertad y autoritarismo, así como las diferencias entre “individualismo liberal” e “individualismo libertario”. Quizá en esa reflexión sobre los verdaderos fundamentos del individuo anarquista, de la libertad y el autoritarismo, todo anarquista se sentiría necesariamente impelido a denominarse a sí mismo anarcoindividualista y a entonar de modo reflejo aquella máxima individualista stirneriana: “nadie puede encadenar mi voluntad, y yo siempre seré libre de rebelarme.

Notas y bibliografía


[1] Renzo Novatore, Hacia la nada creadora (1921). [online]. Disponible en: https://elactivista.espivblogs.net/files/2012/03/Hacia-la-nada-creadora-elactivista.espivblogs.net_.pdf
[2] Han Ryner (1905), Mini-Manual of Individualism. The Anarchist Library (ed), 2009. [online]. Disponible en: https://archive.org/details/al_Han_Ryner_Mini-Manual_of_Individualism_a4
[3] A este respecto, pronunciaba Max Stirner en El falso principio de nuestra educación, acerca de la naturaleza de la educación estatal, “el Estado me da una educación y una instrucción adecuada a él y no a mí”.
[4] Lysander Spooner, No Treason: The Constitution of No Authority. Eastford: Martino Fine Books, 2010.
[5] Max Stirner se manifiesta sin equívocos condenando la egolatría en El único y su propiedad, en los siguientes términos: “¡Abomino del egoísta que no piensa más que en sí!”. Fleischmann en su ensayo, Stirner, Marx and Hegel, realiza un acertado apunte aclarando una vez más la controversia malintencionada alrededor del concepto “egoísta” empleado de forma revolucionaria por Stirner. Nos hace notar así Fleischmann que cuando Stirner, “nos habla de ‘egoísmo‘ como la última definición de la ‘esencia‘ humana no es en absoluto una cuestión moral… sino un simple hecho existencial.”
[6] Sidanius, J., & Pratto, F. Social dominance: An intergroup theory of social hierarchy and oppression. Cambridge: Cambridge Universiy Press, 1999.
[7] Jaume, L et al., “La justificación del sistema económico y su relación con la orientación a la dominancia social”. Boletín de Psicología, nº 106, pp. 81-91, 2012.
[8] Carlos Andrés Tobar Tovar, “Sobre el individualismo liberal: una aproximación a la tensión entre el individuo y la sociedad”. Revista Questiones Disputatæ, nº 13, pp. 13-26, 2013.
[9] Melanie Klein, Psicoanálisis del desarrollo temprano: Contribuciones al psicoanálisis. Buenos Aires: Horme,1974.
[10] Peter Kropotkin, “Anarchism” en The Encyclopaædia Britannica (1910) [online]. Disponible en: https://www.marxists.org/reference/archive/kropotkin-peter/1910/britannica.htm
[11] En su obra, Towards the Critique of Violence: Walter Benjamin and Giorgio Agamben, Brendan Moran y Carlo Salzani denominan el “arquismo” como “el proceso político de estados, capitalismo y otras formas de dominación (…) un modelo de total dominación en el que la soberanía insiste en controlar y apropiarse no de una porción sino de la totalidad del territorio”. Por su parte, Joseph Margolis en su artículo Métaphysique radicale recuerda que la tradición filosófica occidental es de naturaleza “arquista” desde Parmenides a Platón y Aristoteles, la cual sin embargo “puede ser reemplazada sin contradicción ni incoherencia por otra (an-arquista) que puede hacerse remontar a Protagoras (repudiado por los arquistas) y (en un cierto sentido) a Anaximandro”. Según Joseph Margolis, oponiendo la rígida filosofía arquista y la relativista filosofía anarquista, “la afirmación arquista que sostiene que lo real es inmutable, que lo real y lo concebible son idénticos, es desarrollada en gran parte por Aristóteles, dependiendo de una interpretación metafísica de no-contradiccion y del tercero excluido. La alternativa an-arquista reposa sobre la demostración según la cual el rechazo de esta interpretación no implica contradicción y no se destruye por sí mismo”.
[12] Walter Benjamin, “Para una crítica de la violencia” en Escuela de Filosofía Universidad ARCIS [online]. Disponible en: http://www.ddooss.org/articulos/textos/walter_benjamin.pdf
[13] Tzvetan Todorov, La literatura en peligro. Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2009.
[14] Carlos Andrés Tobar Tovar, op. cit., p. 16.
[15] Carlos Andrés Tobar Tovar, op. cit., p. 17.
[16] Robyn Eckersley, Environmentalism and Political Theory: Toward an Ecocentric Approach. New York: State University of New York Press, 1992.
[17] P. R. Hay, Main Currents in Western Environmental Thought. Bloomington: Indiana University Press, 2002.
[18] Edward C. Banfield, The Moral Basis of a Backward Society. Glencoe: The Free Press, 1958.
[19] Spitz, Jean-Fabien, « Le libertarisme de gauche : l’égalité sous condition de la propriété de soi. », Raisons politiques 3/2006 (nº 23) , p. 23-46. URL : www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2006-3-page-23.htm
[20] En su obra, Ecología de peces, Carlos Granado Lorencio pone de manifiesto ese intercambio entre seguridad y libertad individual que realiza el individuo en la adhesión a un régimen asociacionista, “la pérdida de individualidad en el cardumen favorece su persistencia en el tiempo, algo así como la filosofía antropocéntrica del asociacionismo en nuestras sociedades. El cardumen es el resultado positivo del balance coste-beneficios de las especies (individuo egoísta vs colaboracionista), cuyo objetivo es sobrevivir”.
[21] Jason McQuinn, Post-Left Anarchy: Leaving the Left Behind Prologue to Post-Left Anarchy.
[22] Jason McQuinn en su crítica a las ideologías dentro del discurso del anarquismo post-izquierdista manifiesta que “toda ideología implica en esencia la sustitución de conceptos e imágenes ajenas (o incompletas) para la subjetividad humana. Las ideologías son sistemas de conciencia falsa, en la cual la gente ya no se ve a sí misma directamente como sujetos en su relación con su mundo, sino que ellos se conciben como subordinados a algún tipo u otro de entidad abstracta o entidades que son confundidas como sujetos reales o actores en su mundo“. De forma igualmente lúcida, Jason McQuinn desnuda cómo la abstracción ideológica termina anulando el pensamiento individual, “tanto si la abstracción es Dios, el Estado, el Partido, la Organización, la Ciencia, la Familia, la Humanidad, Paz, Ecología, Naturaleza, Trabajo, Amor, o inclusive la Libertad; si es concebida y presentada como si fuera un sujeto activo, con su propio ser, que nos hace demandas a nosotros, entonces es el centro de una ideología”.
[23] Murray Bookchin, Anarquismo social o anarquismo personal. Un abismo insuperable. Barcelona: Virus editorial, 2012.
[24] Foucault en su obra El Anti-Edipo: Una introducción a la vida no fascista, apreciaba leyendo a Deleuze tres adversarios a los que se enfrentaba el Anti-Edipo como interferencia para el desarrollo de ese “arte de vivir contrario a todas las formas de fascismo”. El caso de Murray Bookchin, como otros opositores a “ingenieros sociales” que se han hecho populares en estos tiempos recientes de crisis económica del sistema capitalista, parece representar al mismo tiempo a dos de estos adversarios singulares, en primer lugar a esos “ascetas políticos, los militantes morosos, los terroristas de la teoría, aquellos que quisieran preservar el orden puro de la política y del discurso político. Los burócratas de la revolución y los funcionarios de la Verdad” y, en segundo lugar, como la encarnación de ese “fascismo que existe en todos nosotros, que habita en nuestros espíritus y está presente en nuestra conducta cotidiana, el fascismo que nos hace amar el poder, desear esa cosa misma que nos domina y nos explota”.
[25] John Clark, “The Social Ecology of Murray Bookchin” in The anarchist moment: Reflections on culture, Nature, and Power, by John Clark. (Montreal: Black Rose Books, 1984).
[26] Jason McQuinn define el anarquismo post-izquierdista (post-left) como una corriente que quiere ver a los anarquistas “definir su propio movimiento autónomo, teoría y actividades libres del peso muerto de la sobreidentificación con la izquierda”.
[27] Curious George Brigade, Anarchy in the Age of Dinosaurs. [online]. Disponible en:
http://web.archive.org/web/20121123021658/http://zinelibrary.info/files/anarchy-in-the-age-of-dinosaurs.pdf
[28] Murray Bookchin, The Philosophy of Social Ecology: Essays on Dialectical Naturalism. Montreal: Black Rose Books, 1990.
[29] Dupuis-Déri, Francis, “Anarchism and the politics of affinity groups”. Anarchist Studies, vol. 18, nº 1, pp. 40-61, 2010.
[30] Gilles Deleuze, Différence et répétition. Paris, (1968).
[31] John F. Welsh, Max Stirner’s Dialectical Egoism: A New Interpretation. Plymouth: Lexington Books, 2010.
[32] Max Stirner identificó con acierto al seguidor ideológico, no solamente en su variante de creyente de la nueva “idea fija”, sino también en la variante asociada de devoto, “sabe que el hombre se comporta en forma religiosa o creyente no sólo en relación con Dios, sino también en relación con otras ideas, como el Derecho, el Estado, la Ley, etcétera, es decir, reconoce las ideas fijas por doquier. Y así quiere disolver el pensamiento a través del pensamiento“.
[33] Saul Newman (ed) Max Stirner. Basingstoke and New York: Palgrave Macmillan, 2011. [online]. Disponible en: https://libcom.org/files/Newman_Max_Stirner.pdf
[34] En otro punto de El único y su propiedad, Max Stirner vuelve a establecer un paralelismo entre el pensamiento religioso y el creyente ideológico, “los ateos se ríen de ese ser superior al que se rinde culto bajo el nombre de ser supremo y reducen a polvo, una tras otra, todas las pruebas de su existencia, sin notar que ellos mismos obedecen así a su necesidad de un ser superior y que no destruyen al antiguo sino para dejar lugar a otro nuevo”.
[35] Bonanno prefiere no utilizar el término insurreccionalista, prefiere hablar de sujetos en insurrección.
[36] El ilustre profesor Carlos Taibo, reconocido paladín de la corriente anarcosindicalista dentro del anarquismo, defiende la idiosincrasia individualista como afirmación básica de todo el pensamiento anarquista, afirmando “yo no asumo la perspectiva de la mayoría de los anarquistas colectivistas que dicen: ésos no son anarquistas. Creo que en todo anarquista hay un individualista. Y, si no es así, es que hay algún problema. Lo que ocurre es que ese individualismo se combina eso con estrategias colectivistas, socialistas o lo que fuere. Y en ese sentido lo que estoy afirmando es que desde mi perspectiva hay que considerar en lo que vale la apuesta del anarquismo individualista. Me refiero explícitamente a Stirner, que creo que es un autor mal leído. Sólo se presta atención a la vena individualista y se olvida que no es en ningún modo un autor hostil al tipo de acción colectivista o comunista que reivindicaron muchos de los anarquistas posteriores”, [online]. Disponible en: http://castracastro.blogspot.com/2013/10/carlos-taibo-el-realismo-es-la-buena.html
[37] Max Stirner, David Leopold (ed), Stirner: The Ego and Its Own. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
[38] El anarcofeminismo recorre sus primeros pasos fundacionales sobre las revoluciones del pensamiento individualista de activistas como Emma Goldman o Voltairine de Cleyre. En la obra de Emma Goldman, Anarchism and Other Essays, podemos descubrir por ejemplo esa idiosincrasia individualista cuando leemos, “el anarquismo, entonces, realmente significa la liberación de la mente humana del dominio de la religión; la liberación del cuerpo humano del dominio de propiedad; liberación de los grilletes y restricciones del gobierno. El anarquismo significa un orden social basado en la libre agrupación de individuos para la producción de la verdadera riqueza social; un orden que garantizará a cada ser humano el libre acceso a la tierra y el pleno disfrute de las necesidades de la vida, según los deseos individuales, gustos e inclinaciones”. Por su parte, De Cleyre, radical defensora del librepensamiento, evolucionó del individualismo anarquista hacia el mutualismo y lo que fue denominado “anarquismo sin adjetivos”, aunque siempre defendió la base necesariamente individualista del movimiento anarquista como cuando por ejemplo declara, “el anarquismo, para mí, significa no sólo el rechazo de la autoridad, no sólo una nueva economía, sino una revisión de los principios de la moralidad. Significa el desarrollo del individuo así como la afirmación del individuo. Significa la auto-responsabilidad, y no la adoración del líder”.
[39] Según consta en el ensayo introductorio de Roberto Calasso a la edición mexicana de El único y su propiedad de Max Stirner, “Franz Overbeck consulta la lista de libros en préstamo a la biblioteca de la Universidad de Basilea y descubre que en 1874 El único había sido leído por el discípulo predilecto de Nietzsche en aquel momento: Adolf Baumgartner. Pide confirmación a Baumgartner, el cual recuerda perfectamente haber leído el libro por insistente sugerencia de Nietzsche: `es el más audaz y consecuente que se ha pensado desde Hobbes´”. Por otra parte, Ida Overbeck, recuerda dos conversaciones “en las que Nietzsche había aludido a Stirner, con una especie de exaltación hosca, diciéndole también que no debería haberle hablado de ello, porque un día lo acusarían de plagio”. Poco más tarde, en la década de los 90, recuerda el mismo Calasso, que se forman dos facciones contrapuestas —cuya controversia llega aún hasta nuestros días—, la facción que ve a Stirner como la sombra de Nietzsche y esa otra que ve a Nietzsche como la sombra de Stirner.
[40] Renzo Novatore, op. cit., p. 5.
[41] Han Ryner, op. cit., p. 4.
[42] Noam Chomsky, Sobre la sociedad anarquista. Conversación con Peter Jay. [online]. Disponible en: http://www.inventati.org/ingobernables/textos/anarquistas/chomsky_SOBRE%20LA%20SOCIEDAD%20ANARQUISTA%20.html
[43] Oskar Panizza, O. (1895), El ilusionismo y la salud de la personalidad. [online]. Disponible en: http://eltaller.us.es/index.php/El_ilusionismo_y_la_salud_de_la_personalidad
[44] William Bailie, Josiah Warren. The First American Anarchist. A Sociological Study. Boston: Small, Maynard & Company, 1906. [online]. Disponible en: https://archive.org/details/josiahwarrenfirs00bailiala
[45] Isaiah Berlin, I. (1958), “Two Concepts of Liberty.” In Isaiah Berlin (1969) Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press. [online]. Disponible en: https://www.wiso.uni-hamburg.de/fileadmin/wiso_vwl/johannes/Ankuendigungen/Berlin_twoconceptsofliberty.pdf
[46] Marestan, J., (1946), Mi concepción del individualismo. [online]. Disponible en: http://es.theanarchistlibrary.org/library/jean-marestan-mi-concepcion-del-individualismo
[47] Edgar Morin, On Complexity. Cresskill, NJ: Hampton Press, 2007.
[48] Claire Fontaine, Human Strike Has Already Begun & Other Writings. Berlin: Mute Books, 2013.
[49] Quintana Porras, Laura. De la Nuda Vida a la ‘Forma-de-vida’: Pensar la política con Agamben desde y más allá del paradigma del biopoder. Argumentos, v. 19, n. 52, p. 43-60, 2006.
[50] Tiqqun, The cybernetic hypothesis. [online]. Disponible en: https://theanarchistlibrary.org/library/tiqqun-the-cybernetic-hypothesis
[51] Max Stirner señala a este respecto que “la voluntad individual y el Estado son potencias enemigas entre las que es imposible una paz eterna”.
[52] Bob Black, Abolición del trabajo. Logroño: Pepitas de Calabaza, 2013.
[53] Wolfi Landstreicher., ¡Jugad ferozmente! ¡Nuestras vidas estan en juego! (trad. Los Secuaces de la Anarquía). Green anarchy. n° 23 verano/otoño de 2006, [online]. Disponible en: http://vamonoh-pa-lo oscurito.blogspot.com.es/2008/09/jugad-ferozmente-nuestras-vidas-estan.html
[54] Hannah Arendt, La condición Humana. Barcelona: Paidós. 1993.
[55] Tal como leemos en la obra, Exquisite Rebel. The Essays of Voltairine de Cleyre. Anarchist, Feminist, Genius, el pensamiento feminista de Voltairine de Cleyre “en un tiempo cuando el movimiento de liberación femenina dominante se preguntaba sólo por el derecho de votar y raramente desafiaba el status quo, De Cleyre exigió el fin de los roles sexuales, pidió la independencia económica de las mujeres, la autonomía dentro dentro o fuera del matrimonio, y ofreció una crítica radical del papel de la iglesia y el Estado en la opresión de la mujer. En el presente mundo de acciones antiglobalización, los ideales anarquistas de De Cleyre de autonomía local, conciencia individual y descentralización del poder todavía permanecen frescos y relevantes”.
Sex Slavery, Voltairine de Cleyre 1895 es un ensayo en recopilatorio llamado Exquisite Rebel https://books.google.it/books/about/Exquisite_Rebel.html?hl=it&id=z82d_8aEI4oC
[56] Feral Faun, “The Ideology of Victimization” in Feral Revolution and other essays. The Anarchist Library project, [online]. Disponible en: https://theanarchistlibrary.org/library/feral-faun-essays#toc10
[57] En palabras de Jason McQuinn, la moral es un “sistema de valores reificados-valores abstractos que son llevados fuera de contexto, grabados en piedra, y convertidos en creencias incuestionables para ser aplicados sin tomar en cuenta los deseos, pensamientos y objetivos reales de una persona y sin tomar en cuenta la situación en la cual la persona se encuentra”.

4 pensamientos sobre “¿Por qué soy anarcoindividualista?”

  1. Dice Jodoroski, que en tiempos de poco talento proliferan los críticos profesionales… Seguir remando Acracia, estos, compiten.. .

    Escuché en RNE3 al camarada Lucio responder a la pregunta sobre qué era para él el anarquismo.

    BUENA VOLUNTAD, la que no conoceis, camaradas… La que os traga en vuestra oquedad.

    Me encanta tapar bocas que se presten a no respetar lo que con BUENA VOLUNTAD Y REBELDÍA se produce. Con trabajo, no en dos burdas frases.

  2. Para ser anarquista, individualista o no, lo primeroo y esencial, es no desautorizar gratuitamente,o con argumentos maniqueos oportunamente descontextualizados, a otra personas que sin pensar como tú, también se sienten anarquistas.

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