Bima Satria Putra, David Wengrow y Stevphen Shukaitis – e-Flux Journal #164 (junio 2026)

¿Qué ocurre cuando las historias se reconstruyen no desde el punto de vista de Estados, gobernantes e imperios, sino de quienes las eludieron, resistieron o permanecieron fuera de su alcance?

Hace varios años, Minor Compositions, el proyecto editorial que dirijo, fue contactado por una editorial anarquista con sede en Yogyakarta, Indonesia, llamada Page Against the Machine. Lo que comenzó como una propuesta para traducir y difundir la escritura anarquista indonesia creció rápidamente hasta convertirse en una colaboración más sostenida que vinculaba la publicación radical con el trabajo de solidaridad con los presos. ¿Qué ocurre cuando las historias se reconstruyen no desde el punto de vista de estados, gobernantes e imperios, sino de quienes las eludieron, resistieron o permanecieron fuera de su alcance? ¿Y qué tipos de conceptos políticos surgen cuando la escritura toma forma en condiciones de represión, en diálogo tanto con las prácticas ancestrales como con la teoría radical contemporánea? Estas preguntas animan Anarchy in Alifuru (Anarquía en Alifuru) de Bima Satria Putra, escrita desde dentro de una prisión indonesia.¹ La obra de Bima se mueve junto a pensadores como David Graeber y James C. Scott,² abordando cuestiones sobre sociedades apátridas, rechazo y formas de vida no jerárquicas, al tiempo que las reelabora desde una perspectiva decolonial. Bima no trata el anarquismo como un marco importado a adaptar, sino como algo que puede rastrearse dentro de las prácticas político-económicas del propio Sudeste Asiático: suprimido y fragmentado, pero no extinguido. Cuando supimos, a través de amigos en común, que David Wengrow había encontrado la obra de Bima y notó un conjunto de resonancias inesperadas en su proyecto con el fallecido David Graeber, se sugirió una apertura para el debate. Lo que sigue es una conversación que conecta estas trayectorias: no para suavizar sus diferencias, sino para ver qué emerge en su yuxtaposición. Atravesando contextos desiguales —académicos y carcelarios, antropológicos e insurgentes— reflexiona sobre la persistencia de formas de vida apátridas y sobre cómo sus historias podrían transformar la forma en que pensamos la política en el presente. Esta conversación se llevó a cabo por correo electrónico y ha sido editada para mayor claridad. —Stevphen Shukaitis

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Stevphen Shukaitis: Bima, tu iniciativa de investigación en curso, el Proyecto de Tribus del Fuego (Proyek Suku Api), se propone desafiar las historias dominantes de Nusantara [el término javanés antiguo para el Sudeste Asiático Marítimo] que están escritas en gran medida desde la perspectiva de gobernantes y conquistadores. En cambio, te centras en las experiencias y formas políticas de quienes fueron gobernados —o que permanecieron fuera de las estructuras estatales por completo— en regiones como Maluku, Kalimantan y Java. ¿Podría describir los objetivos centrales de este proyecto y qué significa reconstruir la historia desde la perspectiva de sociedades sin Estado? David, tu trabajo, especialmente en colaboración con David Graeber, ha cuestionado de forma similar narrativas centradas en el Estado sobre la historia humana. ¿Cómo ves que proyectos como el de Bima contribuyen a una reconsideración más amplia de cómo se escriben y entienden las historias de la organización política?

Bima Satria Putra: En Indonesia, el periodo colonial es popularmente conocido como la “era colonial”, y el precolonialismo europeo se denomina la “era del reino”. Esta comprensión es compartida incluso por radicales y anarquistas en Indonesia. Hace unos años, nosotros, los radicales y anarquistas en Indonesia, generalmente coincidíamos en que el anarquismo era una ideología importada de Europa. Esto podría provocar dos reacciones. Algunos podrían argumentar que, dado que el anarquismo no está fundamentalmente arraigado en nuestra sociedad, es irrelevante. Por otro lado, quienes sí apoyan una perspectiva anarquista podrían argumentar que el anarquismo podría necesitar algunos ajustes para el contexto local. Pero creé una tercera dirección: un enfoque decolonial es inherente al anarquismo porque los valores de este último pueden rastrearse hasta prácticas político-económicas ancestrales antes de que fueran destruidas por el colonialismo holandés y la República de Indonesia que lo sucedió. Esta tercera dirección surgió precisamente después de leer las obras de Peter Kropotkin, David Graeber y James C. Scott. Todos ellos argumentaban que las sociedades sin Estado habían existido e incluso eran una norma política común a lo largo de la historia humana. Ofrecieron ejemplos convincentes, y eso fue lo que me llevó a deconstruir la historiografía nacional indonesia usando la historia desde abajo, o desde los márgenes. Los resultados de esta investigación apoyan firmemente mi tesis de que el anarquismo existió aquí y, por tanto, puede volver a usarse hoy en día. Ese es el objetivo del Proyecto Tribus de Fuego.

David Wengrow: Probablemente debería empezar explicando cómo me topé con el libro de Bima, Anarchy in Alifuru, y por qué me emocionó tanto leerlo. El pasado marzo estuve en Ámsterdam para hacer investigación en el Rijksmuseum, donde daré una conferencia más adelante este año, que será la primera vez que hablaré sobre parte del trabajo que he estado haciendo desde que murió David Graeber. Está muy en línea con el proyecto que empezamos juntos en 2010, del que El Amanecer de Todo fue solo una parte. Así que es una especie de secuela, que me ha llevado mucho más a fondo en la historia y antropología del Océano Índico. Es un momento especialmente emocionante para hacerlo, ya que la investigación arqueológica desde la costa suajili hasta el sur de Sulawesi está rompiendo con mucha sabiduría convencional. Mientras estuve en Ámsterdam me encontré con Enzo Rossi, que nos recibió a Graeber y a mí en las reuniones de la PPA [Conferencia sobre Filosofía, Política, Antropología y Disciplinas Afines] en 2019. Es una de las pocas charlas que hicimos juntos que se grabó.³ Un par de semanas después, Enzo me envió una imagen de su ejemplar de Anarchy in Alifuru. Había estado leyendo todo lo que podía conseguir sobre las Islas Maluku y Nusantara, pero ninguna de las fuentes académicas parecía citar el trabajo de Bima. Enzo lo había encontrado en una librería radical de Ámsterdam. Al leerlo, me impresionó inmediatamente su alcance y ambición. Se centra en una cadena de pequeñas islas que se extienden desde el archipiélago de Alor hasta el mar de Arafura, que Bima llama el “Mundo Alifuru”, un espacio marítimo de resistencia a la autoridad centralizada ya sea de sultanes musulmanes, reyes cristianos o la Compañía Holandesa de las Indias Orientales.⁴ Tres cosas me llamaron la atención de inmediato. En primer lugar, con la excepción de las famosas llamadas “Islas de las Especias”, estos archipiélagos simplemente desaparecen del mapa en la mayoría de las discusiones sobre la historia política del sudeste asiático. No son consideradas importantes por los observadores occidentales. En segundo lugar, además de ser ferozmente antiautoritarios, estos isleños propusieron todo tipo de formas innovadoras e inclusivas de toma de decisiones, mucho más democráticas que cualquier cosa que existiera en Europa en aquella época, incluida la República Holandesa. En tercer lugar, todo esto ocurría cerca del epicentro del comercio global de especias en los siglos XVII y XVIII. En mi opinión, Bima ha reunido suficientes pruebas para demostrar la coherencia espacial del fenómeno en contraste con los centros cercanos de monarquía, islam y poder colonial europeo. Cuando supe que había estado haciendo este tipo de investigación mientras cumplía una condena en prisión, me quedé francamente sin palabras.

Stevphen Shukaitis: Estoy totalmente de acuerdo. Ambas respuestas desafían la idea de que las sociedades sin estado son marginales, incompletas o simplemente esperando convertirse en estados. Bima, describes una “tercera dirección” en la que el anarquismo puede abordarse mediante una reconstrucción descolonial de las prácticas político-económicas ancestrales en Nusantara. David, enfatizas cómo las sociedades que describe Bima no solo estaban fuera de la autoridad centralizada, sino que desarrollaron activamente formas de práctica democrática e innovación política, incluso en estrecha proximidad con las potencias estatales y coloniales. En cierto modo, esto resuena con intentos anarquistas anteriores —como Demanding the Impossible (Exigiendo lo imposible) de Peter Marshall y los escritos geográficos de Élisée Reclus— de situar tendencias anárquicas más allá de Europa, aunque estas a menudo enmarcaban las tendencias en términos de “precursores” dispersos más que de formaciones políticas históricamente fundamentadas.⁵

Lo que parece ejemplar en ambos trabajos, sin embargo, es la atención a los procesos sociales específicos que limitan o impiden activamente la consolidación de la autoridad centralizada. Bima, en todo el Fire Tribes Project identificas mecanismos como estructuras de parentesco, prácticas deliberativas y límites a la acumulación que van en contra de la formación del Estado. David, en tu investigación arqueológica y antropológica —incluido tu trabajo con David Graeber— también has señalado sociedades que resisten, evaden o incluso revierten procesos de jerarquía y centralización. ¿Cómo deberíamos entender este tipo de prácticas e instituciones en comparación? ¿Y qué podrían aportar a expandir y enriquecer los imaginarios anarquistas contemporáneos, o más ampliamente, formas de pensar la política que tomen en serio la persistencia y la importancia de los espacios sin Estado?

David Wengrow: Quiero retomar este punto sobre las sociedades sin Estado como algo distinto a marginales o incompletas, o simplemente esperando a convertirse en estados. Yo iría mucho más allá—es algo en lo que estoy trabajando activamente, así que es genial poder hablarlo con Bima en este contexto. Lo que realmente me llama la atención son los paralelismos entre las historias del sudeste asiático marítimo y Norteamérica. Puede parecer exagerado, pero tened paciencia conmigo. Por supuesto, los dos casos históricamente no están relacionados, al menos hasta que aparecen los europeos. Pero en ambos casos se produce el colapso de sistemas regionales muy poderosos—incluso imperios de algún tipo—poco antes de eso. Estoy pensando en Norteamérica en el desmantelamiento de la civilización misisipiana con su epicentro en Cahokia, y en el sudeste asiático en la caída de Srivijaya.⁶ Ocurren aproximadamente al mismo tiempo, alrededor del siglo XIV, y en ambos casos, lo que representaban esas entidades regionales fue rechazado efectivamente, y sus propios nombres fueron borrados de la historia. En el caso de Srivijaya, su propia existencia tuvo que ser reconstruida a partir de fuentes externas, principalmente chinas, pero también tamil y árabe, por eruditos a principios del siglo XX. Lo que sigue, de nuevo sugiero en ambos casos, es lo que algunos historiadores llaman la formación de una “zona de ruptura”, o un área de experimentación política radical. Me tentaría ver el Mundo Alifuru de Bima como una parte crítica de esa zona más amplia. Lo que me llama especialmente la atención en el relato de Bima es la forma en que utiliza relatos coloniales de estas sociedades para resaltar rasgos de gobernanza que los europeos encontraban ajenos y desconcertantes, pero que al mismo tiempo arrojan luz sobre algunos mecanismos básicos de libertad social, que ahora les cuesta comprender a quienes han sido entrenados en hábitos de obediencia. Algunas de las descripciones que ha encontrado Bima podrían fácilmente atribuirse a misioneros jesuitas cuando se enfrentaron a formas similares de libertad política en los Grandes Lagos de Canadá, unos siglos antes. Lo que realmente se percibe, en ambos casos, es la conexión lógica entre la democracia participativa, basada en formas hábiles de razonamiento y debate, y la libertad de desobedecer órdenes arbitrarias. Graeber y yo hemos argumentado que hay algo elemental en esta conexión, no en el sentido de que sea primordial, sino más bien como una especie de necesidad lógica para el cultivo de sistemas verdaderamente democráticos.

Bima Satria Putra: Estoy completamente de acuerdo con David cuando habla del colapso de un sistema regional muy “poderoso”. Descubrí que algunas tribus tienen historias posteriores a la civilización: fueron en su día centros de poder o miembros legítimos de una dinastía, pero luego se retiraron deliberada y activamente a la periferia o se descentralizaron para reconstruir sus sociedades en sociedades relativamente democráticas e igualitarias. James C. Scott llama a esto “auto-barbarización”, una teoría que utilicé en el primer libro del Proyecto Tribu del Fuego, Dayak Mardaheka: The History of a Stateless Society in the Interior of Kalimantan⁷ (Dayak Mardaheka: La historia de una sociedad sin Estado en el interior de Kalimantan.) Desafortunadamente, encontré ese libro un poco desordenado y necesitado de mejoras, y aún no ha sido traducido al inglés. El segundo libro, Anarchy in Alifuru, no profundiza en esto porque no encontré pruebas similares.

Así que encontré dos situaciones. Primero, es cierto que algunas de las personas de Maluku eran refugiados de imperios, y tienen historias orales de esto, o al menos pruebas lingüísticas y físicas impactantes. Pero en general, las distintas sociedades de Maluku nunca han estado realmente gobernadas por una autoridad centralizada ni han conocido un estado. Creo que Maluku es el mejor ejemplo de una sociedad indígena anárquica que nunca ha conocido la “civilización”. El proyecto de consolidar el poder en Maluku realmente solo despegó bajo el sultanato musulmán y luego bajo el estado colonial holandés. Segundo, existían sociedades sin estado relativamente “civilizadas”, porque en realidad eran centros de poder o formaban parte de reinos que luego se disolvieron. Esto es lo que estoy desarrollando ahora con más seriedad en mi tercer libro, Anarchy in Sumatra. El tercer libro se centra en regiones comerciales estratégicas del oeste de Indonesia que han estado conectadas al comercio global desde antes de Cristo, y varios imperios han surgido y caído. Algunas sociedades apátridas en el interior de Sumatra, como los Batak y Minangkabau, por ejemplo, reconocen varios “accesorios reales” en su sociedad, como títulos reales y palacios, heredados del pasado, pero en su vida diaria operan de forma relativamente autónoma unos de otros. No soy el primero en señalarlo. Puedes examinar las obras de Anthony Reid, que hace un punto similar, y especialmente Lance Castles.⁸

todos los estudios históricos y antropológicos muestran que el Estado no es eterno, y que la anarquía siempre acecha

Si profundizamos más, esto tiene consecuencias teóricas sobre la estrategia: en el pasado, como ha argumentado Graeber, la rebelión no era simplemente un enfrentamiento directo con el poder, tomarlo y luego transformarlo revolucionariamente, sino también una “ruptura” (tanto física como socialmente) que moldea la sociedad deseada. Michael Hardt y Antonio Negri hablan de “éxodo”, y Mario Tronti habla de “rechazo”.⁹ Ideas resonantes también aparecen en la obra de Bellamy Fitzpatrick, especialmente en su concepto de “deserción”.¹⁰ Las prácticas de mis antepasados en Indonesia reflejan sus teorías. Esto solo plantea más preguntas. ¿Sigue siendo relevante esta estrategia en un contexto moderno donde la tecnología y los tentáculos del poder tocan casi cada centímetro de la tierra? ¿Pueden existir espacios autónomos no solo en regiones salvajes o periféricas, sino también en el corazón del poder, aquí y ahora? Si estallara la anarquía tras la disolución de los antiguos reinos, ¿sería similar el escenario en el colapso de la civilización global moderna? ¿O será un caos anárquico como se imagina en la cultura pop, es decir, al estilo Mad Max o apocalipsis zombi? Sea cual sea la forma de la sociedad y cualesquiera que sean las respuestas a estas preguntas, todos los estudios históricos y antropológicos muestran que el Estado no es eterno, y que la anarquía siempre acecha, esperando al final de la línea temporal de las civilizaciones antiguas. Comienza con caos, abandono y varias nuevas sociedades.

David Wengrow: Esto es emocionante. Ojalá pudiéramos hablar con James Scott y David Graeber. Trabajar en estos temas es para mí una forma de mantener la conversación con ellos. Hasta ahora, esto ha sido en gran medida un proyecto intelectual para mí, pero estos intercambios están poniendo los temas políticos en un foco más inmediato. Me gustaría retomar tu analogía con Mad Max, Bima. ¿Qué sabemos realmente sobre los sistemas no estatales que llegan, como tan amablemente dices, “al final de la línea temporal de las civilizaciones antiguas”? Como has demostrado en tu escrito, a menudo la evidencia debe rescatarse de entre las líneas de fractura de las disciplinas históricas. Por ejemplo, en Camboya, los siglos entre la caída del Imperio Jemer y el establecimiento del dominio colonial europeo se denominan de forma despectiva la fase “post-Angkor” o “Periodo Medio”. De hecho, estos a menudo resultan ser periodos de creatividad política y religiosa. Contienen ideas y materiales para construir sociedades alternativas, arraigados en la historia de ciertos paisajes, pero ahora están en gran medida ocultos a la vista por la huella más espectacular de la monarquía y el imperio.

Me alegra que menciones la enorme obra de Anthony Reid. Llevo casi dos años inmerso en ello. Una cosa que saqué de esto, y del trabajo de Barbara Andaya sobre la historia de Sumatra, se relaciona con esta cuestión sobre si los espacios de autonomía política son más propensos a surgir en espacios demográficamente marginales, o si incluso podrían estar confinados a tales áreas periféricas, las grietas intermedias.¹¹ Obviamente, esto ocurre a veces, como ocurre con Alifuru. Pero un punto que Reid, Andaya y otros han recalcado sobre Sumatra y otras grandes islas del archipiélago malayo es que los historiadores a menudo han tendido a leer sus historias al revés en este aspecto.

Se asume en gran medida, aunque erróneamente, que las cosas más dinámicas ocurrían a lo largo de las costas, en las ciudades portuarias, y que el interior de las tierras altas era un refuerzo tribal estático. Pero las cosas funcionaron al revés. La evidencia parece clara en que, antes de la colonización europea, la mayoría de la gente en Sumatra vivía en el interior.¹² Era un caso de “grandes tribus del interior” y “pequeños reinos costeros”. Lo que hacían los sultanes y oligarcas en las ciudades portuarias era, en cierto modo, bastante marginal para la experiencia de la mayoría, y los europeos a los que nos han enseñado a ver como actores históricos centrales apenas se mencionan en las historias indígenas. Creo que Romain Bertrand también hace este punto.¹³ En al menos algunos casos, por lo que entiendo, los pueblos del interior parecen haber organizado sus sociedades en oposición explícita a los valores de las ciudades portuarias, en un proceso de cismogénesis cultural.¹⁴ Esto también se aplicaría a los roles de género.

Pero hay una diferencia importante respecto a la situación de “Zomia” descrita por James Scott o por Geoffrey Benjamin para grupos como los Semang y Senoi en el interior de Malasia.¹⁵ (Creo que esta fue una fuente clave para El arte de no ser gobernados de Scott.) No hablamos aquí de tribus dispersas o pequeñas bandas de fugitivos de la civilización urbana, sobreviviendo en alguna parte de las colinas. Es al revés. El interior de las tierras altas es el centro de población, con los sistemas de riego más grandes y complejos, que controlan las fuentes de especias y otros productos forestales. Sin embargo, al mismo tiempo, al menos algunas de estas sociedades densamente pobladas de las tierras altas —después aproximadamente del siglo XVI— son también bastiones de valores antiautoritarios y libertades de las mujeres.

Anthony Reid habla sobre la aparición de una exégesis explícita sobre la libertad (Merdeka), o más bien varias exégesis, que se intensifican cuando los colonos europeos comienzan a formar alianzas con los gobernantes aguas abajo.¹⁶ Por ejemplo, el merdike due, o “Dos Clanes Libres”, de Pasemah, en el interior de Palembang. He visto imágenes de monumentos megalíticos de esa parte del sur de Sumatra, que son extraordinarios: enormes estatuas de piedra de humanos, animales y monstruos, que las historias locales vinculan a un poder antiguo hostil que existió en su día, pero que expulsaron de sus tierras. Aquí hay un punto sobre la escala: el equilibrio demográfico era al revés. La mayoría de la gente se concentraba en valles y mesetas de tierras altas, fuera del alcance de los reinos costeros. Supongo que esto también se aplicaría a los Bataks, Minangkabaus, Toraja… He estado conversando, últimamente, con un grupo de antropólogos de la Universidad de Indonesia que investigan la formación y descomposición de este tipo de sistemas, especialmente en Borneo. Imam Ardhianto y Dave Lumenta. Espero poder visitarla el año que viene.

Stevphen Shukaitis: Bima, hasta ahora, tu trabajo reciente sobre Suku Pelangi traza largas historias de diversidad de género y sexualidad en las sociedades indonesias, desafiando directamente la idea de que las identidades LGBT son “importadas” de otros lugares. En cierto modo, esto parece otro ejemplo de lo que hemos estado discutiendo: marcos dominantes que proyectan un modelo de desarrollo histórico que acaba oscureciendo lo que ya existe. ¿Cómo se cruza esta línea de investigación con tu trabajo anterior sobre sociedades sin Estado? ¿Ves continuidades entre formas de organización social que resisten la autoridad centralizada y aquellas que sostienen configuraciones más plurales o no normativas de género y sexualidad? David, tengo curiosidad por saber cómo resuena esto con tu propio trabajo. En tus estudios sobre sociedades que operan fuera o en contra de las estructuras estatales, ¿encuentras patrones similares donde contextos menos centralizados o antiautoritarios permiten una gama más amplia de roles de género o identidades sociales? ¿Y hasta qué punto estas configuraciones podrían ser producidas activamente —en lugar de simplemente permitidas— por las mismas prácticas de debate, rechazo e incumplimiento que ambos habéis descrito?

las sociedades sin Estado tienden a estar libres de las limitaciones del heteropatriarcado: las mujeres se convierten en jefas tribales y las personas transgénero ocupan posiciones respetadas en sus aldeas

Bima Satria Putra: Cuando reúno material relevante para la investigación, a veces se me ocurren descubrimientos interesantes. Por ejemplo, informes misioneros sobre chamanes transgénero Dayak en Kalimantan, o los relatos de viaje de James Brooke sobre Sulawesi.¹⁷ Por eso realizo dos estudios simultáneamente. Entiendo que, al igual que en las sociedades apátridas, la diversidad de género y sexual son temas igualmente poco estudiados en Indonesia. Pero esto es consecuencia del colonialismo. La historia de los pueblos independientes queda eclipsada por la historia de los reyes, así como la diversidad de género y sexualidad se reduce a una narración más heteronormativa de la historia. Otra similitud es que puedo observar que las sociedades sin Estado tienden a estar libres de las limitaciones del heteropatriarcado: las mujeres se convierten en jefas tribales y las personas transgénero ocupan posiciones respetadas en sus aldeas. Por el contrario, la resistencia más fuerte a la no heteronormatividad se da en los centros de poder, como la rebelión de sacerdotes contra la reina de Aceh, a quien consideran incapaz de liderarlos.¹⁸ Al menos esto es lo que ocurrió en el sudeste asiático.

Si estamos de acuerdo en que el modelo anarquista de sociedad es antiestatal y antipatriarcal, entonces creo que estos son dos temas que no deberían discutirse por separado. Por eso, en mi primer libro, Dayak Mardaheka, incluí un subcapítulo especial dedicado a los estudios de género. En mi entendimiento, una sociedad anarquista es necesariamente apátrida, aunque la apatridia no es necesariamente anárquica. Pero desde mi segundo libro, Anarchy in Alifuru, he simplificado el término “sociedad anarquista” a simplemente “apátrida” porque quiero centrarme en la forma de organización social y su relación política con los reinos circundantes. Harold Barclay adopta un enfoque similar en su libro Gente sin gobierno: Una antropología de la anarquía, cuando afirma que, “mientras estas sociedades carecen de gobierno (…) el patriarcado suele prevalecer (…) Pero dado que son altamente descentralizados, carecen de gobierno y Estado, ejemplifican la anarquía”.¹⁹ Por ello, compilé un libro aparte, Rainbow Tribes: Indonesian Queer Histories from Pre- to Late Colonial Eras.²⁰

David Wengrow: También me encontré con citas de Brooke y otros europeos sobre Sulawesi en el siglo XIX, en las que expresan asombro de que las mujeres pudieran ocupar todos los cargos importantes de gobierno en la sociedad wajoresa y buginesa, y que las mujeres actuaran libremente en la mayoría de los asuntos sin permiso de sus maridos. Hasta donde sé por los escritos de Christian Pelras y otros, los bugis tradicionalmente reconocían cuatro géneros, con los roles masculino y femenino en la sociedad definidos principalmente en términos de cómo se comportan las personas más que en rasgos físicos fijos.²¹ La tercera y cuarta categorías se refieren a personas transgénero a las que se refiere Bima, algunas de las cuales se unieron a las filas de los bissu—una especie de sacerdocio, que estaban casados con los dioses y pasaban gran parte de su vida mediando entre mortales y sus cónyuges divinos.²² Los bugis y wajo también tenían sistemas muy avanzados de teoría del contrato social, que imponían limitaciones estrictas al poder de los gobernantes, y probablemente son tan antiguos, si no considerablemente, que los de Europa Occidental.

La conexión entre el gobierno autoritario y el patriarcado me parece fundamental, aunque su historia sigue siendo poco comprendida, en parte porque ha habido cierta resistencia —al menos en mi campo— a definir y debatir sistemas organizativos no patriarcales. Creo que esto realmente se refleja en la historia más amplia del Océano Índico, donde hay un espectro de sociedades que existen durante largos periodos de tiempo al borde de grandes imperios territoriales, pero solo parcial o intermitentemente incorporadas en ellos. Sigo reuniendo varias líneas de evidencia, pero mi impresión es que la resistencia al imperio a menudo se presenta explícitamente como un rechazo al patriarcado, y está liderada por mujeres. Piensa en las Hermanas Trung en Vietnam,²³ por ejemplo, o Reinas de Arabia en la Edad de Hierro,²⁴ o los levantamientos nubios contra Roma bajo Amanirenas.²⁵ Hay un patrón aquí, que creo que merece ser mejor conocido. Esto forma una parte importante del argumento en la continuación de mi proyecto con David Graeber, que eventualmente se convertirá en un libro titulado The Third Freedom.

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Bima Satria Putra es escritora, investigadora y traductora interesada en el estudio de la historia, la antropología y la ecología. Entre sus obras se encuentran Perang yang Tidak Akan Kita Menangkan: Anarkisme & Sindikalisme dalam Pergerakan Anti-kolonial hingga Revolusi Indonesia (1908–1948) y Dayak mardaheka: Sejarah masyarakat tanpa negara di pedalaman Kalimantan. Actualmente está investigando sobre el Fire Tribes Project y sigue comprometido con la escritura mientras cumple una condena de quince años de prisión.

David Wengrow es profesor de arqueología comparada en el Institute of Archaeology, University College London, y ha sido profesor visitante en la Universidad de Nueva York. Es autor de tres libros, entre ellos What makes civilisation? y El amanecer de todo (coescrito con David Graeber). Wengrow realiza trabajos de campo arqueológicos en diversas partes de África y Oriente Medio.

Stevphen Shukaitis es profesor titular en Cultura y Organización en la Universidad de Essex y codirector de COVER, un centro de investigación del commons. Desde 2009 coordina y edita Minor Compositions. Es autor de Imaginal Machines (2009), The Composition of Movements to Come (2016), Combination Acts (2019) y The Wages of Dreamwork (2024, coescrito con Joanna Figiel). Su investigación se centra en la aparición de la imaginación colectiva en los movimientos sociales y en las composiciones cambiantes del trabajo cultural y artístico.

1. Bima Satria Putra, Anarchy in Alifuru (Minor Compostions, 2026). ↩︎
2. Peter Kropotkin, Mutual Aid: A Factor of Evolution (El apoyo mutuo: un factor de evolución) (William Heinemann, 1902); David Graeber and David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity (El amanecer de todo: una nueva historia de la humanidad) (Farrar, Straus and Giroux, 2021); James C. Scott, The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia (El arte de no ser gobernados: una historia anarquista del sudeste asiático de las tierras altas) (Yale University Press, 2009). ↩︎
3. “Graeber and Wengrow on the Myth of the Stupid Savage” (Graeber y Wengrow sobre el mito del estúpido salvaje), mayo 2019, publicado el 21 de diciembre de 2019 por Red Plateaus, YouTube, https://www.youtube.com/watch?v=EvUzdJSK4x8. ↩︎
4. Véase también Femme S. Gaastra, The Dutch East India Company: Expansion and Decline (La Compañía Neerlandesa de las Indias Orientales: Expansión y Declive) (Walburg Pers, 2003). ↩︎
5. Peter Marshall, Demanding the Impossible: A History of Anarchism (Exigiendo lo imposible: Una historia del anarquismo) (Harper Collins, 1992); Élisée Reclus, Anarchy, Geography, Modernity: Selected Writings of Elisée Reclus (Anarquía, Geografía, Modernidad: Escritos Seleccionados de Elisée Reclus), ed. John P. Clark and Camille Martin (PM Press, 2013). ↩︎
6. Timothy R. Pauketat, Cahokia: Ancient America’s Great City on the Mississippi (La gran ciudad de la antigua América en el Misisipi) (Viking, 2009); O. W. Wolters, The Fall of Śrīvijaya in Malay History (La caída de Śrīvijaya en la historia malaya) (Lund Humphries, 1970). ↩︎
7. Bima Satria Putra, Dayak mardaheka: Sejarah masyarakat tanpa negara di pedalaman Kalimantan (Pustaka Catut, 2021). ↩︎
8. Anthony Reid, Southeast Asia in the Age of Commerce, 1450–1680 (Sudeste Asiático en la Era del Comercio, 1450–1680), 2 volumenes. (Yale University Press, 1988–93); Lance Castles, “Statelessness and Stateforming Tendencies among the Batak before Colonial Rule (Apatridia y tendencias formadoras de Estado entre los Batak antes del dominio colonia),” Indonesia, no. 31 (1981). ↩︎
9. Michael Hardt y Antonio Negri, Empire (Harvard University Press, 2000); Mario Tronti, Workers and Capital (Trabajadores y Capital), trad. David Broder (Verso, 2019). ↩︎
10. Bellamy Fitzpatrick, “An Invitation to Desertion (Una invitación a la deserción),” Backwoods: A Journal of Anarchy and Wortcunning, no. 1 (primavera de 2018), https://theanarchistlibrary.org/library/bellamy-fitzpatrick-an-invitation-to-desertion.pdf.  ↩︎
11. Barbara Watson Andaya, To Live as Brothers: Southeast Sumatra in the Seventeenth and Eighteenth Centuries (Vivir como hermanos: Sureste de Sumatra en los siglos XVII y XVIII) (University of Hawai‘i Press, 1993). ↩︎
12. Anthony Reid, An Indonesian Frontier: Acehnese and Other Histories of Sumatra (Una frontera indonesia: Acehnese y otras historias de Sumatra) (NUS Press, 2021).  ↩︎
13. Romain Bertrand, L’Histoire à parts égales: Récits d’une rencontre Orient-Occident (XVIe–XVII siècle) (Seuil, 2011).  ↩︎
14. Gregory Bateson, Naven: A Survey of the Problems Suggested by a Composite Picture of the Culture of a New Guinea Tribe  (Naven: Un estudio de los problemas sugeridos por una imagen compuesta de la cultura de una tribu de Nueva Guinea) (Stanford University Press, 1958).  ↩︎
15. Tribal Communities in the Malay World: Historical, Cultural and Social Perspectives (Comunidades tribales en el mundo malayo: perspectivas históricas, culturales y sociales), ed. Geoffrey Benjamin y Cynthia Chou (Instituto Internacional de Estudios Asiáticos e Instituto de Estudios del Sudeste Asiático, 2002). El compromiso de Scott con Benjamin aparece especialmente en discusiones sobre las sociedades Semang/Senoi. ↩︎
16. Asian Freedoms: The Idea of Freedom in East and Southeast Asia (Libertades asiáticas: La idea de libertad en Asia Oriental y Sudoriental), ed. David Kelly y Anthony Reid (Cambridge University Press, 1998).  ↩︎
17. James Brooke, The Private Letters of Sir James Brooke, K.C.B., Rajah of Sarawak (Las cartas privadas de Sir James Brooke, K.C.B., Rajá de Sarawak), ed. John C. Templer, 3 vols. (Richard Bentley, 1853). ↩︎
18. Para la realeza («queenship») y el conflicto de género en Aceh, véase Sher Banu A. L. Khan, Sovereign Women in a Muslim Kingdom: The Sultanahs of Aceh, 1641–1699 (NUS Press, 2017). ↩︎
19. Harold Barclay, People without Government: An Anthropology of Anarchy (Gente sin gobierno: Una antropología de la anarquía) (Kahn & Averill, 1990), 18.  ↩︎
20. Bima Satria Putra, Rainbow Tribes: Indonesian Queer Histories from Pre- to Late Colonial Eras (Rainbow Tribes: Indonesian Queer Histories desde la Época Pre- a la Última Colonia) (Minor Compositions, próximamente).  ↩︎
21. Christian Pelras, «Los Bugis», en The Austronesians: Historical and Comparative Perspectives, ed. Peter Bellwood, James J. Fox y Darrell Tryon (ANU Press, 1995); Christian Pelras, Los Bugis (Blackwell, 1996).  ↩︎
22. Sharyn Graham Davies, Gender Diversity in Indonesia: Sexuality, Islam and Queer Selves (Diversidad de género en Indonesia: sexualidad, islam y los yos queer) (Routledge, 2010).  ↩︎
23. Keith Weller Taylor, The Birth of Vietnam (El nacimiento de Vietnam) (University of California Press, 1983)Ellie Bennett, The Queens of the Arabs During the Neo-Assyrian Period (Las reinas de los árabes durante el periodo neoasirio) (University of Helsinki Press, 2004).  ↩︎
24. Keith Weller Taylor, The Birth of Vietnam (El nacimiento de Vietnam) (University of California Press, 1983). ↩︎
25. László Török, The Kingdom of Kush: Handbook of the Napatan-Meroitic Civilization (El Reino de Kush: Manual de la civilización napatán-meroítica) (Brill, 1997).  ↩︎