Erich Fromm nace en Fráncfort, en 1900, y estudia en las universidades de Heidelberg, Fráncfort y Múnich. Su doctorado lo realiza en Heidelberg, estudiando psicoanálisis en Múnich y en el Instituto psicoanalítico de Berlín. Durante algún tiempo, profesa en el Instituto psicoanalítico de Fráncfort, del cual fue uno de los fundadores, para trasladarse en 1934 a Estados Unidos e impartir clases en varias universidades (Columbia, Yale, Michigan State University, New York University).

También profesa en la Universidad Nacional Autónoma de México, fijando su residencia durante parte del tiempo en la localidad mexicana de Cuernavaca. Cabe destacar, entre sus obras, un estudio sobre el carácter social de los mexicanos, realizado en colaboración con Michael Maccoby.
Fromm tuvo un gran interés en el marxismo, del que destacaba su concepción del hombre y la necesidad de superar el estado de alienación (1) Aunque puede considerarse a este autor también discípulo de Freud, especialmente por considerar que los conceptos del carácter humano desarrollados por él permitían una adecuada comprensión del hombre contemporáneo (2), estuvo muy alejado de toda ortodoxia. Puede decirse que el pensamiento de Fromm se esforzó en el acercamiento entre Marx y Freud, dos autores fundamentales, aunque mostrándose muy crítico con sus «maestros», subrayando aspectos tanto existenciales como psicosociales. A lo largo de este artículo, se citará no pocas veces una de sus más influyentes obras, El miedo a la libertad, en la que muestra que existen varios mecanismos que inducen al hombre a huir de la libertad, a renunciar a su yo auténtico y a permanecer enajenado, dominado por fuerzas externas, en la sociedad contemporánea capitalista.

Erich Fromm consideraba que, para estudiar el estado de la salud mental del hombre contemporáneo, era necesario hacerlo también con las influencias sobre la naturaleza humana de los modos de producción y de la organización social y política. Este autor escribió su obra a mediados del siglo pasado, pero trataremos de demostrar que sus estudios son válidos varias décadas después, con un sistema económico consolidado, a pesar de sus crisis periódicas, y unos seres humanos que estarían gobernados por fuerzas que les trascienden y actuarían como meros autómatas. Fromm llamaba «carácter social» al núcleo de la estructura de carácter compartida por la mayoría de los individuos, claramente diferenciado del carácter individual, del cual es necesario hacerse una idea para juzgar la salud mental y equilibrio del hombre. La función del carácter social sería moldear y canalizar la energía humana, en una determinada sociedad, con el fin de que esa misma sociedad funcione. En la sociedad industrial moderna, por ejemplo, para que acabara triunfando fue necesario exigir una energía de trabajo sin precedentes a los hombres, que se convirtiera en una especie de impulso interior hacia esos fines. La sociedad produjo un carácter social al que fuesen inherentes esos impulsos (3).

El carácter social en la sociedad contemporánea

Fromm, al contrario que Freud, considera que el problema central de la psicología es el referido a un tipo concreto de conexión del individuo con el mundo (no las satisfacciones y frustaciones de una supuesta necesidad instintiva); además, las relaciones entre el individuo y la sociedad no son de carácter estático. No hay una naturaleza inmutable en el ser humano, ni hacia un lado ni hacia otro, sino que resulta en gran medida del proceso social. La sociedad puede ejercer, en cierta medida, una función represora como sostenía Freud, pero tiene también una función creadora. La historia ha generado al hombre, a su naturaleza, sus pasiones y angustias. La psicología social es la disciplina encargada de comprender ese proceso histórico que ha dado lugar al ser humano, el porqué surgen nuevas aptitudes y nuevas pasiones, buenas o malas, en diferentes épocas. La historia ha producido al hombre, pero éste también es el artífice de la historia, y es también la psicología social la que estudia cómo las energías humanas, modeladas en formas específicas, se convierten en fuerzas productivas que forjan el proceso social. El capitalismo se ha desarrollado gracias tanto al deseo de fama y éxito de los individuos, como a su tendencia compulsiva hacia el trabajo, pero ello no forma parte de ninguna constitución biológica ni instintiva, forma parte de ese proceso social conformado por ciertas fuerzas productivas (4).

La génesis del carácter social no puede entenderse con referencia a una sola causa, es necesario el conocimiento de la interacción de factores sociológicos e ideológicos. Los factores económicos pueden tener un predominio en esa interacción, debido a la necesidad primera de sobrevivir, aunque Fromm no considera meras proyecciones secundarias las ideas religiosas, políticas y filosóficas, enraizadas también en el carácter social e importantes en su sistematización y estabilización. El hecho de que la estructura socioeconómica de la sociedad moldee el carácter del hombre es uno de los polos de la interconexión entre la organización social y el individuo. El otro, lo considera Fromm la naturaleza humana, que a su vez moldea las condiciones sociales en que vive. Por lo tanto, para comprender el proceso social es necesario conocer las propiedades psíquicas y fisiológicas del hombre, y estudiar la interacción entre su propia naturaleza y la naturaleza externa en que vive y necesita dominar para sobrevivir (5).
El hombre no sería una especie de hoja en blanco sobre la que escribe su texto la cultura, aunque sí tenga la capacidad de adaptarse a casi cualquier circunstancia. Fromm considera que la felicidad, el amor, la armonía y la libertad son inherentes a la naturaleza humana y constituyen también factores dinámicos del proceso histórico. Si esos factores se frustran, tienden a producir reacciones psíquicas y a crear las mismas condiciones para los impulsos originarios. Si las condiciones objetivas de la sociedad y de la cultura permanecen estables, el carácter social tiene una función predominantemente estabilizadora. En el caso de que las condiciones externas cambien, y no coincidan ya con el carácter social tradicional, éste se convierte en un elemento desintegrador (6).

Para comprender cómo la estructura del carácter es moldeada por una determinada cultura, sin que se desdeñe el hecho de que parte del carácter de una persona se forma en su infancia, hay que diferenciar entre los contenidos particulares del carácter social y los métodos con que es producido el referido carácter. La estructura social, y la función del individuo en ella, puede considerarse como determinante del contenido del carácter social. Por otro lado, Fromm denomina a la familia «la agencia psíquica de la sociedad», la organización cuya función es transmitir las exigencias de la sociedad al niño en crecimiento. El carácter de los padres, de la mayoría al menos, no deja de ser expresión del carácter social, y por ello transmiten al niño los rasgos esenciales de la estructura de carácter socialmente deseable. Además del carácter de los padres, también los métodos educativos dentro de una cultura cumplen la función de moldear el carácter del niño en una dirección socialmente deseable. No obstante, los métodos educativos solo tienen importancia como mecanismo de transmisión, no para explicar el carácter social, y solo son comprensibles si se entiende primero qué tipos de personalidades son deseables en una determinada cultura (7). Puede decirse que Fromm contradice aquí a los freudianos ortodoxos, que consideran los métodos educativos en sí mismos como la causa de la formación específica de una cultura.

Fromm considera que el problema de las condiciones socieconómicas de la sociedad industrial moderna, como creadora de la personalidad del hombre occidental moderno y causa de las perturbaciones de su salud mental, requiere el conocimiento de los elementos específicos del modo capitalista de producción. Antes de profundizar en un situación que solo se agravará con la evolución del capitalismo, recapitularemos el análisis histórico que realiza Fromm, tanto en el aspecto socioeconómico como psicológico. El Renacimiento supondría el comienzo del individualismo moderno; por un lado, el hombre se libera de los lazos económicos y políticos, y gana, en el sentido de libertad positiva, con un papel más activo en el nuevo sistema; por otro, la pérdida de esos mismos vínculos, le suponen inseguridad y falta de pertenencia, el mundo está tan lleno de posibilidades como terrible resulta (8). De esta manera, puede decirse que lo que caracteriza a esta época es un concepto ambiguo de libertad, una situación determinada por una serie de cambios sociales y económicos. Sin embargo, si bien la época renacentista representó un grado de evolución alto del capitalismo industrial y comercial, en la que gobernaba un grupo reducido de individuos ricos y poderosos, se diferencia de la Reforma, momento crucial para la formación del sistema económico que llega hasta nuestros días, por ser ésta una era dominada por una religión propia de las clases urbanas medias y bajas y de los campesinos. Esa clase media urbana, como afirma también Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, será el fundamento del moderno desarrollo capitalista en el mundo occidental. Es por eso que Fromm hace hincapié en la diferencia entre la época renacentista y la de la Reforma. La base psicológica de la nueva situación fue establecida por las doctrinas de Calvino y Lutero, el hombre se siente insignificante y subordina su vida a propósitos que no le pertenecen (primero fue la divinidad, luego una enorme maquinaria económica, e incluso ha sido el caldo de cultivo para autoritarismos extremos como el fascismo) (9). En el nuevo sistema económico, el ser humano se halla amenazado por fuerzas poderosas y suprapersonales, el capital y el mercado, y sus relaciones con el prójimo se convierten en hostiles; aunque libre a priori, está solo y aislado, acosado por todos los flancos. Estos sentimientos, de inseguridad, impotencia y duda, solo pueden ser aliviados por la posibilidad del éxito.

En el desarrollo posterior de la sociedad capitalista, la personalidad del hombre sufrirá incidencias en esa misma dirección que se apunta en el periodo de la Reforma. Fromm considera que existe una visión dialéctica, fundamental, en la mirada hacia esa libertad ambivalente que nace con el capitalismo. Si, por un lado, el hombre gana en confianza en sí mismo y en independencia, por otro se muestra aislado y atemorizado. Es importante pensar de manera dialéctica, algo a lo que no estamos acostumbrados, de tal manera que no resulte dudoso que dos tendencias contradictorias deriven simultáneamente de la misma causa. Atender solo a un aspecto de la cuestión, observar solo los pros o los contras, dificulta el observar los nuevos problemas que surgen, propios de un contexto distinto y con una naturaleza diferente. Muchas de las libertades que se han ganado en la modernidad son, únicamente, de carácter formal, el hombre ha perdido gran parte de su capacidad para autogobernarse, para regirse por su propia conciencia. Habitualmente, desatendemos el hecho de que gran parte de lo que pensamos y decimos es lo mismo que todo el mundo piensa y dice. El hombre es incapaz de pensar de una manera original, es decir, de hacerlo por sí mismo sin que nada interfiera en sus pensamientos. Fromm menciona nuevos formas autoritarias como son la «opinión pública» o el «sentido común», fuerzas poderosas que forjan nuestra personalidad debido a una profunda disposición a ajustarnos a lo establecido y no parecer diferentes (10).

El capitalismo es el sistema económico predominante desde el siglo XVII, y si bien puede diferenciarse el de los últimos dos siglos del anterior, hay una serie de rasgos comunes que serían los siguientes: la existencia de hombres política y jurídicamente libres; el hecho de que los hombres vendan su trabajo al propietario del capital en el mercado de trabajo, mediante un contrato; la existencia del mercado de mercancías como mecanismo que determina los precios y regula el cambio de la producción social, y el principio de que cada individuo actúa con el fin de conseguir una utilidad para sí mismo (aunque se pretenda que la existencia de la competencia resulte para todos la mayor ventaja posible). Lo que Fromm considera imperativo en el capitalismo moderno es la necesidad de hombres que cooperen en grandes grupos sin rozamientos, que deseen consumir cada vez más y cuyos gustos estén estandarizados y puedan ser influidos y previstos con facilidad. La característica primordial del carácter social sería el conformismo, y sin autoritarismo como en épocas anteriores, sin un director claro, con la sensación en los individuos de ser libres e independientes y de formar parte de un mecanismo social. Puede decirse que el carácter del ser humano es determinado por el mundo creado por él. Fromm afirma que, si en los siglos XVIII y XIX el carácter social de la clase media mostraba fuertes tendencias a la explotación y la acumulación, determinado por la utilización del trabajo de otros y por el ánimo de lucro, en la sociedad contemporánea el carácter tiende más a una considerable pasividad y a una identificación con los valores de mercado. El hombre se ha convertido en un consumidor permanente con afán de engullirlo todo, un «lactante» continuamente expectante y frustrado (11).

Lo que Fromm considera punto central del carácter social del hombre en el capitalismo contemporáneo es la enajenación. Esta visión es deudora de Marx, el cual toma la idea de Hegel y la traslada de un plano espiritual y abstracto a la realidad económica, según la cual es necesario liberar al hombre de la esclavitud originada por el trabajo que no le pertenece (el «plus» del trabajo) y alcanzar así una libertad en sentido positivo (12). Por su parte, Fromm afirma que el concepto de la enajenación toca el nivel más profundo de la personalidad y, además, resulta el más apropiado si consideramos primordial conocer la interacción entre la estructura socioeconómica y la estructura del carácter del individuo medio. Hay que recalcar la importancia que ejercen los factores psicológicos como fuerzas activas en el proceso social; del mismo modo, esos factores psicológicos tienen una interacción con los factores económicos e ideológicos (13). Uno de los rasgos principales de la empresa propia del capitalismo contemporáneo, a diferencia de los antiguos artesanos y campesinos, cuyos artículos iban dirigidos a un grupo de clientes más bien pequeño y conocido, es que no se sustenta en observaciones concretas y directas. Ha habido una transformación de lo concreto en abstracto, cuya máxima expresión en las relaciones económicas está representada por el dinero. Otra característica de la moderna producción capitalista es la creciente división del trabajo hasta la exacerbación, lo que hace que Fromm lo considere también un proceso de «abstractificación». El trabajador en la empresa industrial moderna, dedicado a una función especializada, no está en ningún momento en contacto con el producto completo. En cualquier caso, Fromm insiste en que la nueva situación de sometimiento a fines extrapersonales impregna a todos los actores del sistema capitalista, al conjunto de la sociedad. En un sistema jerarquizado, el espíritu de toda la cultura esta determinada por sus grupos más poderosos; esto ocurre, no solo por el control del sistema educativo que ejercen esos grupos, también por su aparente prestigio ante las clases más humildes, las cuales se hallan dispuestas a aceptar e imitar esos valores y a identificarse psicológicamente con las clases dirigentes (14).

En la sociedad contemporánea el modelo caracterológico más extendido está relacionado con la dependencia del ser humano con fuerzas externas, si bien en diferentes grados y presentando diversas formas. Los impulsos sadomasoquistas, propios del carácter autoritario (en el cual profundizaremos en el siguiente epígrafe), referidos a formas extremas de debilidad, son rasgos extremos propios de un modelo muy concreto, pero pueden hallarse en menor grado en muchas personas. Otra forma leve de dependencia, muy generalizada en la sociedad contemporánea, que sin poseer las características peligrosas e impetuosas del sadomasoquismo, es la del tipo de persona que ve su vida ligada, de forma sutil, a algún poder externo; no existe nada que realicen, sientan o piensen que no se relacione con ese poder. De ese poder esperan cuidado y protección, y le hacen responsable de la consecuencia de sus propios actos. En muchas ocasiones, el individuo no se percata de la dependencia, se da como cierta nebulosa en la conciencia sin que exista una imagen definida relacionada con ese poder (15). La destructividad es otro factor que se produce por doquier en la sociedad contemporánea, si bien adquiere una forma racionalizada de diversas formas: el amor, el deber, el patriotismo… (16) Si bien Fromm ha señalado la fuente de la destructividad como la huida de una intolerable sensación de impotencia, no parece una explicación totalmente satisfactoria si tenemos en cuenta la inmensa función de las tendencias destructivas en la conducta humana. A ese sentimiento de impotencia y aislamiento, hay que añadir la angustia y la frustración de la vida. Respecto a la angustia, es obvio que toda amenaza al bienestar material y emocional la genera, y las tendencias destructivas suelen ser la respuesta hacia una situación o persona muy determinadas. Si la angustia es constante (no necesariamente consciente), fundada en una amenaza constante por parte del mundo exterior y derivada de los sentimientos de soledad e impotencia, tenemos la otra fuente de reserva de los impulsos destructivos en el individuo. En cuanto a la frustración de la vida, originada igualmente por la sensación de aislamiento y ausencia de potencia, la cual se ve como un obstáculo en el camino de la realización de las potencialidades de todo tipo. Para tal realización, el individuo debería contar con factores primordiales que no tiene: la espontaneidad y la seguridad interior. Toda esta obstrucción interior hacia la plena realización se vio acentuada por los tabúes culturales impuestos por la religión y las costumbres (17).

Hay que aclarar que Fromm no considera que las tendencias destructivas tengan una explicación de corte biológico, debido a la inmensa variación de esos impulsos entre los individuos y grupos sociales. La intensidad de la destructividad nunca permanece constante en una cultura ni en una sociedad, la antropología muestra pueblos dispares, desde los que se caracterizan por una hostilidad evidente hasta los carentes de cualquier impulso destructivo hacia los demás ni hacia ellos mismos. Es por eso que para descubrir las raíces de la destructividad debe atenderse a los factores psicológicos y sociales. Fromm concluyó que el grado de destructividad que podía verse en los individuos es proporcional al grado en que se halla cercenada su expansión en la vida. El impulso de la vida y el de la destrucción no son factores mutuamente independientes, sino que son inversamente proporcionales: cuanto más se frustra el impulso vital, más fuerte se torna el dirigido a la destrucción; cuanto más plenamente se realiza la vida, más se aminora la fuerza destructiva (18).
Recapitulando las consideraciones de Fromm sobre el carácter social, recordaremos que el individuo trata de superar el sentimiento de insignificancia ante el poder abrumador del mundo exterior renunciando a su autonomía individual o bien destruyendo a sus semejantes, con el fin de que cese la amenaza. Otros mecanismos de evasión ante esa situación de amenaza son el retraimiento absoluto del mundo exterior o la magnificación del propio yo, aunque esas dos vías son más importantes para la psicología individual, que desde un punto de vista cultural. El mecanismo más importante en la sociedad contemporánea, ya que se trata de una actitud generalizada, es el abandono del propio yo en el individuo y la adopción de una personalidad conforme a unas pautas culturales. Es decir, la persona se transforma en aquello que los demás esperan de él, se hace un ser exactamente igual a todo el mundo. El precio que la persona paga por su aparente tranquilidad exitencial es muy elevado, la pérdida de su personalidad. Esta tesis de Fromm de que la manera de superar la soledad resulta en convertirse en un autómata contradice, en apariencia, la idea central de la cultura contemporánea consistente en que la mayoría de los individuos son libres de pensar, sentir y actuar según su propio placer. Fromm se esfuerza en demostrar cómo los sentimientos y los pensamientos pueden tener su origen en el exterior del propio yo y, al mismo tiempo, pueden ser experimentados como propios; de igual manera, cómo los originados en el propio yo pueden suprimirse y, así, acabar con la personalidad (19).

No es posible saber si nos hallamos ante una racionalización simplemente analizando la lógica de las afirmaciones de una persona; es necesario saber las motivaciones psicológicas que operan. El punto crucial no es lo que se piensa, sino cómo se piensa. El pensamiento activo siempre da lugar a ideas nuevas y originales, no necesariamente en el sentido de no haber sido pensadas por nadie hasta ese instante, sino porque la persona ha empleado el pensamiento como un instrumento para descubrir algo nuevo en el mundo que le rodea o en su fuero interno. Por el contrario, las racionalizaciones carecen de ese carácter descubridor y revelador, simplemente se limitan a confirmar los prejuicios racionales que ya existen en uno mismo; no es un instrumento para penetrar en la realidad, sino un intento posterior a la acción para armonizar los deseos interiores con la realidad exterior. Lo mismo ocurre con los sentimientos, en los que se distinguen los genuinos, originados en nosotros mismos, de aquellos falsos (aunque los creamos propios). El hombre en la sociedad contemporánea está lleno de angustia y de necesidad de aprobación, por lo que suele actuar como considera que lo hace todo el mundo en determinada situación. Y lo que se considera de esta manera para el pensamiento y el sentimiento, se aplica también a la voluntad. Fromm considera una gran ilusión el hecho de creer que nuestras decisiones nos pertenecen y que, si deseamos algo, realmente es así. La realidad es que nos limitamos a ajustarnos a la expectativa de los demás, debido al miedo al aislamiento y a otras amenazas más directas. Los pseudoactos toman el lugar de los pensamientos, sentimientos y voliciones originales, lo que conducirá a reemplazar el yo original por un pseudoyó (20).
Esta anulación del yo original en beneficio de un pseudoyó lanza al individuo a una estado de inseguridad. Una identidad falsa, basada en lo que los demás esperan de uno mismo, solo puede sumir al ser humano en una constante sensación de duda. Para superar ese estado, se ve obligado a la conformidad más severa, a confirmar su pseudoidentidad en el reconocimiento de los demás y a buscar su constante aprobación. Tal vez, el propio individuo desconoce quién es, pero al menos los demás lo sabrán, siempre y cuando actúe según las expectativas de los otros. A la inversa, si el individuo considera que los demás le conocen, él también se acabará conociendo a sí mismo según el juicio de los demás. Es un proceso que puede denominarse automatización del individuo en la sociedad moderna, lo cual ha aumentado el desamparo y la inseguridad. De esta manera, el hombre medio está dispuesto a someterse a nuevas autoridades que le ofrezcan seguridad y le alivien de esa situación de duda (21).

Carácter autoritario y carácter revolucionario

Conviene aclarar, antes de profundizar en el concepto de la enajenación propio de la pérdida de la personalidad, el significado de los términos, relativos al individuo, «neurótico» y «normal» o «sano». Ello es clave para el estudio de la psicología individual, siempre como base de la comprensión de la psicología social, ya que el estudio detallado de los mecanismos psicológicos esclarece, llevándolo a gran escala, el proceso social. El término «normal» o «sano» puede tener dos significados: desde la perspectiva de una sociedad en funcionamiento, una persona es considerada normal si es capaz de cumplir un determinado papel social (trabajar en cierta función, fundar una familia); en segundo lugar, y desde la perspectiva individual, puede considerarse una persona sana o normal a la persona que logra un grado óptimo de expansión y felicidad. Como es lógico, si la estructura social es adecuada, pueden coincidir ambas perspectivas, sin que sea ese el caso de la mayoría de las sociedades, ya que suele haber discrepancia entre asegurar el funcionamiento social y el promover el desarrollo del individuo. Por lo tanto, hay que distinguir bien entre esos dos conceptos de salud o normalidad, uno determinado por las necesidades sociales, otro por las normas y valores que rigen la existencia individual (22).
Fromm reprocha que se olvide esta diferenciación, primando casi siempre la adaptación del individuo a la función social, por lo que aquel que no lo esté se le estigmatiza como poco valioso. Muy al contrario, la persona muy eficiente en su función social es a menudo menos sana si adoptamos la perspectiva de los valores humanos. La adaptación social se produce con frecuencia porque la persona se despoja de su yo, de su espontaneidad y de su personalidad, para transformarse, en mayor o menor medida, y adecuarse a una función (a lo que se espera de ella). En el caso contrario, se considera individuo neurótico a aquel que se resiste a someter su yo en esa lucha, siendo difícil que obtenga éxito al expresar su personalidad de manera creadora, y lo normal es que acabe buscando refugio en alguna fantasía. A pesar de ello el individuo tildado de neurótico, y desde los valores humanos, es alguien menos mutilado que esa persona «normal» que ha sacrificado su personalidad. Naturalmente, no es este un juicio que se pueda aplicar a todas las personas, pero lo importante es dinamitar ese estigma sobre que alguien es neurótico al no ser eficiente socialmente. Desde este punto de vista de eficiencia social, no puede llamarse neurótica a toda una sociedad. Sin embargo, desde los valores humanos sí puede hacerse, si cada persona ha sacrificado su personalidad en el proceso social. Fromm, no obstante, no quiere etiquetar con el término neurosis y prefiere hablar de una sociedad favorable o no a la felicidad humana y a la autorrealización de la personalidad.

La inseguridad del individuo aislado, aquel que ha perdido los llamado vínculos primarios, provoca unos mecanismos de evasión. A esta persona, se le abren dos caminos para superar su estado de soledad e impotencia: uno de ellos puede progresar hacia la libertad positiva, llegar a una conexión con el mundo gracias al amor y al trabajo y a poder expresar genuinamente sus facultades emocionales, sensitivas e intelectuales, no hay sacrificio del yo individual; el otro camino es el que hace retroceder al individuo, abandona su libertad y trata de superar su estado de aislamiento rompiendo la brecha entre su personalidad individual y el mundo. Esta última opción no hace volver a un estado anterior a la individuación, ya que la ruptura con los vínculos primarios no tiene marcha atrás, y se caracteriza por un estado compulsivo (como los brotes de terror ante una amenaza) y por el sacrificio de la individualidad y de la integridad del yo. Por lo tanto, este camino no conduce a la felicidad ni a la libertad positiva, por el contrario es una pauta propia de los procesos neuróticos, que puede paliar la angustia vital y evitar estallidos de pánico, pero que deja el problema subyacente y relega la vida a actividades automáticas y compulsivas. Estos mecanismos de evasión que sacrifican la libertad, son propios de la sociedad contemporánea, tanto en los regímenes autoritarios, como en las democracias modernas (23).

Los mecanismos de evasión en los que insiste Fromm pasan, en primer lugar, por abandonar la independencia del yo individual propio y a fundirse con algo o alguien, exterior a la persona, con el fin de lograr la fuerza que el yo individual no tiene. Esta tendencia tiene su base en los sentimientos de inferioridad, impotencia e insignificancia del individuo, lo que conduce al individuo a rehuir la autoafirmación y a depender de fuerzas externas (personas, instituciones, la naturaleza…). Si bien hay veces que estos impulsos tienen consecuencias dramáticas, muchas veces el sometimiento a fuerzas poderosas adopta formas racionalizadas encubierto incluso con las formas de amor o lealtad (24). Este rechazo a la libertad, al igual que el otro extremo, el deseo de someter, es propio del llamado «carácter autoritario», que consistiría en la estructura caracterológica de una persona en la que el sentido de fuerza e identidad está basado en una subordinación simbiótica a las autoridades, y al mismo tiempo en una dominación simbiótica de los sometidos a esa autoridad. Por lo tanto, la persona, que podemos denominar «autoritaria», se siente fuerte cuando puede someterse y ser parte de una autoridad, la cual es magnificada (con el respaldo, hasta cierto punto, de la realidad); lo mismo que la persona se «engrandece» incorporando a los sometidos a su autoridad. Una amenaza a la autoridad se la toma la persona autoritaria como un peligro a su propia persona, a su vida o estabilidad mental (25).
Erich Fromm hace una aclaración sobre el término «autoridad», en relación con el carácter autoritario. La autoridad no sería una cualidad poseída, en el mismo sentido que la propiedad de bienes o las características físicas, se refiere a una relación interpersonal en la que alguien se considera superior a otra persona. Se establece una distinción entre autoridad racional, que es ese tipo basado en la superioridad-inferioridad, y lo que se denomina autoridad inhibitoria. Tanto la relación entre un maestro y su discípulo, como la del amo con el esclavo, se fundan en la superioridad de una parte sobre la otra. Sin embargo, en el primer caso los intereses van en la misma dirección, de tal manera que el éxito o el fracaso del educando pueden atribuirse a ambos, pero en el caso del amo y el esclavo los intereses son antagónicos (lo ventajoso para uno supone daño para el otro). La superioridad posee en cada ejemplo una función distinta, siendo necesaria en un caso para ayudar a la persona sometida, y siendo la condición de su explotación en el otro. Otra diferencia es que en un caso la autoridad tiende a disolverse, el alumno es cada vez más parecido a su maestro, y en el otro la superioridad es la base para una explotación que supone que la distancia entre las dos personas sea cada vez mayor (26).

En el carácter autoritario, se considera lo más importante la actitud hacia el poder que adopta la persona con esos rasgos. Para ella, solo existen dos géneros: los poderosos y los que no lo son. La fascinación hacia el poder es tal, que con su simple presencia (ya sea una persona o una institución) surge enseguida el sometimiento. No hay admiración hacia una encarnación de valores, sino hacia el poder mismo; del mismo modo, en el carácter autoritario se da inmediatamente el desprecio, y muy pronto el deseo de someter a las personas o instituciones que carecen de poder. Hay diferentes rasgos en el cáracter autoritario, si bien hay en algunos casos una falta de evidencia de resistencia y de actitud rebelde, uno de los modelos puede engañar a simple vista, ya que aparentemente desafía a la autoridad y a la jerarquía, y puede parecer que posee deseos de acabar con lo que obstruye su libertad e independencia; sin embargo, tarde o temprano se somete a un poder mayor capaz de satisfacer sus anhelos masoquistas (27). Las fuerzas que determinan la vida, tanto individual como social, son vistas como una fatalidad por la persona autoritaria; el ejemplo más evidente es la existencia de gobiernos, el hecho de que unas personas tomen decisiones en nombre de la mayoría, algo que se observa como inevitable e incluso tiende a racionalizarse («ley natural», «destino humano», «deber»…). El carácter autoritario es reaccionario, lo que ha sido una vez está destinado a repetirse siempre, y desear algo nuevo o tratar de construirlo resulta un crimen o una locura. La tradición religiosa, con su idea del pecado original, tiene mucha responsabilidad en esta situación de dependencia, aunque la experiencia autoritaria tenga un campo más amplio. En definitiva, la característica común al pensamiento autoritario reside en la convicción de que la vida está determinada por fuerzas exteriores al yo individual y a sus deseos e intereses. Por supuesto, el carácter autoritario no carece de actividad, valor o fe, pero estas cualidades son muy diferentes a las que presenta una persona independiente, autónoma y sin anhelo de sumisión (28).

Frente a la consideración del carácter autoritario, como persona que desea someter o ser sometida, se opone el llamado «carácter revolucionario». Al respecto, hay que aclarar en primer lugar que esta estructura caracterológica no es propia necesariamente de una persona que participa en revoluciones. Hay que distinguir, en este caso, entre conducta y carácter, existiendo muchos motivos para que una persona participe en una revolución al margen de lo que siente en su interior, ya que puede tratarse de una persona resentida con la autoridad al no ser querida y aceptada, por lo que detrás de la intención de derribar la autoridad está el deseo de ocupar su lugar o de fundirse con ella. El carácter revolucionario no es tampoco un fanático, algo propio también de la conducta política. El fanático no es una persona con una convicción, sino una persona narcisista en exceso, alguien casi desconectado del mundo exterior que vive sólo para endiosar una causa del tipo que fuere. El sometimiento del fanático a su causa, convertida en ídolo y en «Absoluto», le produce una razón para vivir y le otorga un sentido vehemente a su existencia. Hay que observar la diferencia, a pesar de poses similares, entre un fánatico y un revolucionario. La característica fundamental del revolucionario es ser independiente, ser libre, estar exento del vínculo simbiótico con los poderosos o con los sometidos. Al margen de la liberación de las ataduras tradicionales en la historia, Fromm se esfueza en dar un sentido más profundo al concepto de independencia, fundamental en el desarrollo humano a todos los niveles (29).

Solo existirá plena libertad e independencia cuando el individuo piense, sienta y decida por sí mismo, y solo se producirá cuando alcance una relación productiva con el mundo que lo rodea y que le permite responder de manera auténtica. Puede decirse que la independencia y la libertad son la realización de la individualidad, no únicamente la erradicación de la coerción o la mera libertad económica. El carácter revolucionario, que posee estos rasgos de libertad e independencia, se identifica con la humanidad trascendiendo los estrechos límites de su propia sociedad, y así es capaz del pensamiento crítico adoptando el punto de vista de la razón y la humanidad. Se trata de un hombre consciente capaz de adoptar un criterio sobre lo meramente accidental en función de aquello que no lo es (la razón). El carácter revolucionario se identifica con la humanidad, posee un verdadero amor por la vida frente a las tendencias destructivas de otro tipo de caracteres.
Frente a la tendencia a creer en el juicio de la mayoría, identificado tantas veces con los dueños del poder, el carácter revolucionario tendrá espíritu crítico frente a toda reacción estereotipada o apelación al «sentido común». La relación con el poder que tiene el carácter revolucionario es muy particular, nunca llega a santificarlo ni le otorga el papel de la verdad, tendrá la capacidad de desobedecer y de apelar a nociones más elevadas de la moral y de la justicia. La desobediencia es un concepto dialéctico, ya que en realidad se trata también de un acto de obediencia; a no ser que estemos hablando de un acto banal, toda desobediencia supone obediencia a otro principio. Insistiremos, frente al modelo mayoritario de carácter autoritario que se da en la sociedad contemporánea fortalecido por factores sociales y psicológicos, que el carácter revolucionario no es alguien que repite proclamas, sino aquel que verdaderamente se ha emancipado de todos los vínculos de sangre y de tierra, de fidelidad a un Estado, clase, raza, partido o religión. Se trata de un humanista que siente en sí mismo a toda la humanidad, nada humano le es ajeno. Fromm habla de escepticismo y de fe en el carácter revolucionario: escepticismo, al desconfiar de toda ideología que encubre una realidad indeseable; fe, no en sentido místico, sino porque cree en aquello que existe potencialmente aunque puede considerarse todavía irreal (30).

La pérdida de lo concreto y la subordinación a la abstracción

Uno de los rasgos más peculiares del sistema capitalista es la aparente contradicción entre un sujeto que parece movido por su propio interés, cuando la realidad es que se subordina a causas que le sobrepasan. Lo que Fromm concluye es que el hombre moderno no obra en interés de su propio «yo», sino del «yo social», que está constituido por el papel que se espera que desempeñe el individuo. Ese «yo social» vendría a ser un disfraz subjetivo de la función social objetiva que el sistema asigna a cada individuo. Se produce una mutilación del yo real en beneficio del yo social; parece haber una constante reafirmación del yo en el hombre moderno, cuando en verdad se ha producido un debilitamiento de la personalidad total y se la reduce solo a determinadas facultades. Si bien la apariencia es que el hombre moderno ha conquistado la naturaleza, la sociedad no ejerce una fiscalización de esas fuerzas que ella misma ha creado. La racionalidad técnica se emplea en los sistemas de producción, mientras que la irracionalidad abunda en las funciones sociales, con el resultado de que el destino de las personas esté sujeto a elementos como el paro o las crisis periódicas. Si en épocas anteriores el sentimiento de insignificancia e impotencia lo tenía el hombre respecto a la divinidad (de forma consciente), ahora se produce igualmente en un sistema que mantiene, además, ilusiones contrarias (31).

Otro concepto clave de la tesis de Erich Fromm es la abstracción, que puede considerarse una característica del desarrollo cultural de la humanidad, y la subordinación del hombre hacia ella. Podemos relacionarnos con el objeto de dos maneras: en su plena concreción, apareciendo con todas sus cualidades específicas y sin que haya otro objeto totalmente igual a él; y de manera abstracta, teniendo en cuenta solo las cualidades que tiene en común con otros objetos del mismo género, acentuándose siempre ciertas cualidades e ignorando otras. Esta polaridad es imprescindible para una relación plena y productiva con un objeto, para percibirlo tanto en su singularidad como en su generalidad. Pero, en la cultura contemporánea, esa polaridad ha abierto el camino a una referencia casi exclusiva a las cualidades abstractas de las cosas y de las personas y al consecuente olvido de nuestra relación con su concreción y singularidad (32). Se ha producido un proceso de abstracción en el que las realidades concretas se han convertido en fantasmas que representan cantidades diferentes, no cualidades diferentes. Las cosas se estiman como mercancías, como representaciones de valor de cambio, incluso cuando se ha terminado una transacción económica. En esta actitud «abstractificante» y «cuantificante», Fromm pone ejemplos, no solo de cosas, también de fenómenos en los que el sufrimiento humano es importante y, finalmente, incluso las personas se convierten en encarnaciones de un valor de cambio.

Este proceso de «abstractificación» tendría raíces muy profundas, que se remontan a los orígenes de la edad moderna, en donde se habría producido una disolución de todo cuadro concreto de referencia en el proceso de la vida. Hasta entonces, el mundo natural y social del hombre era manejable, no se había perdido su concreción y precisión. El peligro se inicia con la ruptura con las ataduras tradicionales, con el desarrollo del pensamiento científico y con los descubrimientos técnicos. Los genocidios de la edad contemporánea se producen ya de manera abstracta, apretando un botón y sin contacto alguno con la gente que sufre, no hay relación aparente entre el ejecutor y su acto. Si se produjera una situación concreta en la que se provoca el sufrimiento humano, puede darse una reacción de conciencia común a todos los seres humanos normales. Fromm afirma que la ciencia, los negocios y la política han perdido todos los fundamentos y proporciones que hagan sentir humanamente (33). El hombre se muestra perdido en un torbellino, originalmente creado por él, en el que nada es concreto y nada parece real.
Como hemos dicho ya, Fromm considera que el resultado central de los efectos del capitalismo sobre la personalidad es el fenómeno de la enajenación. Hablamos de ello cuando la persona se siente respecto a sí misma como un extraño, sus actos no le pertenecen y las consecuencias de los mismos han pasado a ser amos suyos, se subordina a ellos e incluso los idolatra. Puede decirse que hablamos de un proceso de “cosificación”, en el que la persona no se relaciona productivamente consigo misma ni con el mundo exterior. Antiguamente, las palabras «enajenación» o «alienación» se referían a la locura, a la persona desequilibrada por completo. Como ya hemos apuntado con anterioridad, en el siglo XIX Marx y Engels utilizaron esas palabras, no ya como una forma de locura, sino como un estado en el que la persona actúa razonablemente en asuntos prácticos, pero constituye una desviación socialmente moldeada en la que los propios actos se han convertido en «una fuerza extraña situada sobre él y contra él, en vez de ser gobernada por él». Pero Fromm nos recuerda una acepción mucho más antigua, referida en el Antiguo Testamento con el nombre de «idolatría».

La idolatría, tal y como sostiene la tradición, sería la situación en que el hombre invierte sus energías y creatividad en fabricar un ídolo, para después adorarlo y verter sus fuerzas vitales en esa «cosa». El ídolo no es ya el resultado de un esfuerzo productivo, sino algo exterior al hombre y por encima de él, al que acaba sometiéndose. La enajenación es el ídolo como representación de las fuerzas vitales del hombre. Todas las religiones desembocan en este concepto de idolatría que explica Fromm, el hombre proyecta sus capacidades en la deidad y no las siente ya como suyas, en un proceso de difícil reversión. Toda subordinación puede considerarse un acto de enajenación e idolatría. Pero el fenómeno idolátrico no se produce solo en un plano sobrenatural, tantas veces lo adorado de ese modo es una persona (en el terreno personal, en el amor, o en el sociopolítico, con el jefe o el Estado y, es posible también afirmar, en el vulgar caso de los ídolos deportivos). En este caso, el ser alienado proyecta todo su sentimiento, su fuerza y su pensamiento en la otra persona, sintiéndola como un superior. No se concibe al otro, ni a sí mismo, como un ser humano en su realidad y se ve al «superior» como portador de potencias humanas productivas. En la teoría de Rousseau, y en el totalitarismo posterior, el individuo renuncia a todos sus derechos y los proyecta en el Estado como único árbitro. Se rinde culto, en plena enajenación, a alguna clase de ídolo: Estado, clase, partido, grupo…
También puede hablarse de idolatría y enajenación, no solo en relación a otra persona, también en relación a uno mismo. Cuando uno se somete a pasiones irracionales, como el ansia de poder, ya no se siente con las cualidades y limitaciones de un ser humano, sino que se convierte en esclavo de un impulso parcial proyectado en objetivos externos y capaz de someterle. Aunque se tenga la sensación de hacer lo que se quiere, la persona es arrastrada por fuerzas independientes de ella, se siente una extraña para sí misma y para los demás. Lo común a todo fenómeno idolátrico (a una deidad, a un jefe, al Estado…) es la enajenación, el hombre no es ya un portador activo de sus propias capacidades y riquezas, sino una «cosa» reducida dependiente de poderes externos en los que ha proyectado su fuerza vital. Fromm insiste en que la enajenación forma parte de la historia de la humanidad, aunque difiera de una cultura a otra en su especificidad y en su amplitud. En la sociedad moderna, todas las cosas que el hombre ha creado han acabado situándose por encima de él y no es ya el creador y el centro de las mismas, sino su servidor. La definición más acertada sería que el ser humano, enajenado de sí mismo, se enfrenta con sus propias fuerzas, encarnadas en cosas que él mismo ha producido (34).

En este escenario, en un proceso avanzado de industrialización, el trabajador se encuentra despojado de su derecho a pensar y a moverse libremente. Apatía o regresión psíquica, son los resultados de acabar con la creatividad, con la curiosidad y con la independencia de ideas en el trabajador. Pero Fromm también atribuye a los jefes o directores un papel enajenador; a pesar de manejar presuntamente el todo de la producción, se muestran enajenados del producto como cosa concreta y útil. Director y obrero tratan con monstruos impersonales, un descomunal gobierno político y económico, que determina sus actividades. El fenómeno más significativo de una cultura enajenada es el de la burocratización. Los burócratas, políticos o económicos, se relacionan de modo impersonal con las personas, las manipulan como si fueran cifras o cosas. Los directores al servicio de la burocracia son inevitables en un contexto en el que el individuo se enfrenta a una vasta organización y a una extrema división del trabajo que le impide observar el conjunto y cooperar de forma espontánea y orgánica con sus semejantes. Antiguamente, los jefes fundaban su autoridad en un orden divino; en el capitalismo moderno, el papel de los burócratas se considera sagrado al escapársele al individuo singular el funcionamiento de las cosas. La exacerbación de esta situación de burocratización, como fenómeno de una cultura enajenada, se dio en los Estados totalitarios, pero permanece en el Estado democrático y en el mundo de los negocios del capitalismo. Por muy libre que se considere uno en una situación personal, como es el caso de los pequeños propietarios, se sigue formando parte de un mundo enajenado, en los aspectos económicos y sociopolíticos a nivel general (35).

En Occidente al menos, Fromm quiere ver la historiaa marcada por dos tendencias contradictorias, identificadas con la evolución de la «libertad de» a la «libertad para», que corren paralelas y, tantas veces, entrelazadas. Han existido periodos donde ha tenido más peso una concepción positiva de la libertad, definida por la fuerza y dignidad del ser. En la fase última del capitalismo, monopolista, las dos tendencias sufrieron cambios y predominaron los factores que tienden a debilitar el yo individual. Si bien «la libertad de», en la que se pierden las ataduras tradicionales, parece incrementarse, las posibilidades de lograr éxito individual se restringen para la mayoría y su destino depende de un pequeño grupo que maneja los hilos. La situación se convierte en más desigual que nunca, y aunque el pequeño y mediano hombre de negocios trata de continuar obteniendo beneficios y de preservar su independencia, la amenaza de los poderes abrumadores del capital le hacen más inseguro e impotente. Por su parte, el trabajador es tan solo un engranaje, de mayor o menor envergadura, de una imponente maquinaria que le impone su ritmo, que escapa a su control y ante la cual se siente pequeño e insignificante (36).

Las fuerzas que escapan al control humano

El individuo, aunque hubiera obtenido una nueva libertad, por un lado, se encontró más solo y aislado en el nuevo sistema capitalista, se convirtió en un instrumento en manos de fuerzas externas abrumadoras. Para superar la inseguridad interna, el individuo se refugió en varios factores: en la posesión de sus propiedad (indisociables de su propia personalidad, por lo que su ausencia se convierte una merma de su propio yo); en el prestigio y el poder, en parte consecuencia de la posesión de bienes, en parte resultado directo de su éxito con la competencia; para aquellos con escasas propiedades y nulo prestigio social, el refugio será la familia (en la que se sentirá «alguien»), y también la nación, la clase o cualquier grupo en el que pudiera sentirse superior a otros. Fromm insiste en que todos estos factores, que tienden a sostener el yo debilitado, son distinguibles de aquellos otros considerados positivos: las libertades políticas y económicas, la iniciativa individual o el avance de la ilustración racionalista. Estos elementos contribuyeron verdaderamente al desarrollo individual, a la independencia y la racionalidad, pero compensando la tremenda inseguridad y angustia que caracteriza al hombre moderno. Volvemos de nuevo a insistir en la necesidad del pensamiento dialéctico, en comprender que factores antagónicos pueden derivar de la misma causa. La existencia de sentimientos contradictorios al supuesto progreso individual se mantuvo subyacente, el hombre creía sentirse seguro de manera consciente, algo que se daba solo en la superficie y mantenido por los factores positivos de apoyo (37).

El proceso de enajenación, en el que tanto insistiremos, es tan firme en el consumo como en la producción. Aceptamos como algo natural adquirir objetos por dinero, cuando la realidad es que resulta una manera sumamente peculiar de obtener cosas. Que el dinero sea una forma abstracta que representa trabajo y esfuerzo es una gran falacia, ya que se puede adquirir de múltiples formas. Dejando, de momento, la cuestión de la explotación del trabajo ajeno, clave para conseguir dinero en la sociedad capitalista, veamos lo que supone transformar (supuestamente) el trabajo y el esfuerzo en una abstracción llamada dinero. Después de haber obtenido dinero gracias a un esfuerzo, la forma de gastarlo es independiente de ese esfuerzo empleado en el trabajo. Fromm considera que el modo auténticamente humano de adquirir sería realizar un esfuerzo cualitativamente proporcionado con lo que se adquiere. Obtener alimento y ropa dependería únicamente de la premisa de estar vivo; adquirir libros y arte, de la capacidad para comprenderlos y usarlos. La manera de adquirir cosas, en la sociedad de consumo, resulta independiente del modo como se usen (ostentación, estupidez, destrucción…).

Los objetos se adquieren para «tenerlos», nos contentamos solamente con una posesión inútil, no buscamos el placer del uso. Incluso, cuando sí se da un placer en el uso de cosas, no deja de ser un factor importante el deseo de notoriedad. La publicidad nos ha hecho perder el contacto con la cosa real y consumimos una fantasía de riqueza y distinción, en muchos casos incluso hay una ausencia completa de realidad y existe la ficción creada por la propaganda. De nuevo se apela a la concreción, esta vez al acto de consumir como un acto verdaderamente humano en el que intervengan los sentidos, las necesidades orgánicas y el gusto estético; en suma, en el que intervengamos los seres humanos con nuestra sensibilidad, sentimiento e inteligencia, y no se sacrifique la experiencia significativa ni el acto productor. Desgraciadamente, en la sociedad capitalista consumir supone una satisfacción de fantasías artificialmente estimuladas y creadas por factores externos a nuestro propio ser. Otro aspecto de la enajenación a destacar, dentro del acto de consumir, es la cuestión de estar rodeados de objetos cuya naturaleza y origen se nos escapan. Empleamos unos vagos términos adquiridos, sabemos cómo hacer funcionar las máquinas, pero desconocemos los principios. Esto es válido para cosas cuya base es técnica y científicamente compleja, pero también para otros objetos más mundanos (como puede ser elaborar el pan o fabricar una mesa). Se consume como se produce, sin una relación concreta con el objeto que manejamos (38).

La consecuencia de esta manera de consumir es que la satisfacción nunca se completa, ya que no es la persona real y concreta la que consume algo real y concreto. Se produce la necesidad de acumular más cosas, de consumir más. Naturalmente, si el nivel de vida de las personas está por debajo de unas necesidades básicas, resulta legítima la necesidad de consumo. Del mismo modo, Fromm también considera que cuanto mayor nivel cultural existe, también es legítimo un mayor refinamiento en su consumo (calidad de los alimentos, arte, libros…). Sin embargo, el ansia de consumo referido en nuestra sociedad contemporánea ya no tiene como meta una necesidad real del hombre, resulta un fin en sí mismo. El constante aumento de las necesidades nos obliga a un esfuerzo progresivamente mayor y nos hace depender, tanto de esas necesidades, como de las personas e instituciones que las crean. Puede decirse que con el incremento de los objetos de consumo crece el campo de factores externos que esclavizan al ser humano. En definitiva, la acción de comprar y consumir es compulsiva e irracional al resultar un fin en sí misma, con escasa relación con el uso o el placer de las cosas adquiridas.

La enajenación en el consumo no se limita al modo de adquirir y consumir mercancías, también determina el tiempo libre del ser humano y resulta francamente complicado que lo emplee de un modo activo y con sentido. El consumo de películas, deporte, medios de comunicación o libros, se hace igualmente de un modo “abstractificado” y enajenado. La cultura, y lo que no es cultura, está condicionado por la industria, al igual que los objetos de consumo. El valor de ocio no se mide en términos humanos, está determinado por su valor en el mercado. Si una actividad creativa y espontánea transforma al usuario (el acto de leer, de observar un escenario o de conversar con amigos), en el proceso enajenado del placer no se produce nada a nivel interior, únicamente queda el recuerdo de haber realizado algo. Fromm usaba como ejemplo la cámara fotográfica durante las vacaciones, la placentera experiencia de viajar es sustituida por una serie de instantáneas durante un viaje. Pensar en cómo la tecnología nos ha hecho poder capturar la «realidad» a comienzos del siglo XXI, de la forma más inane posible como solo podía intuir Erich Fromm, es motivo de reflexión (39).
Si hablamos de enajenación en el campo productivo y en el de consumo, no podemos desvincular a las fuerzas que determinan la sociedad y las vidas de cuantos viven en ella. En el capitalismo, no hay leyes sociales explícitas, únicamente el principio de que cada individuo tiene que competir por sí mismo en el mercado, del cual surgirá el orden («y no la anarquía», ironiza Fromm). Las supuestas leyes económicas del mercado, que existirán, son incognoscibles para el ciudadano medio. Las leyes del mercado, al igual que la providencia o la «voluntad divina», pertenecen a un ámbito fuera del alcance de la voluntad y la influencia humanas. Una de las manifestaciones más notables de enajenación es el estar gobernados por leyes que no se controlan (y que, supuestamente, no necesitan control) (40).

La cosificación del hombre

Las relaciones sociales han perdido su carácter directo y humano, manejadas también por el espíritu de instrumentalidad y manipulación propio de las leyes del mercado, algo que contribuye igualmente al sentimiento de impotencia y aislamiento del individuo. Cada actor en el sistema capitalista es un medio para un fin, por lo que la indiferencia reina en las relaciones entre ellos; como ya se ha explicado anteriormente, la relación respecto al trabajo es igualmente de carácter instrumental, el interés en lo que se produce es secundario y la producción es solo un medio para obtener un beneficio (41). En la sociedad capitalista, las relaciones personales están marcadas por el interés, por considerar al otro una mercancia. Fromm considera que no se produce una gran cantidad de amor ni de odio, más bien las relaciones se quedan en la superficie, aunque detrás esté el distanciamiento y la indiferencia. En las diferentes fases del capitalismo se ha producido una pérdida progresiva de los vínculos sociales del hombre, el motor de las relaciones humanas no es ya el deseo de cooperación, no hay solidaridad hacia el prójimo y sí un evidente egoísmo que busca solo el interés personal. Los reductos sociables que le quedan al ser humano están encarnados en el Estado, y de ahí que se nos obligue a (o algunos sientan la obligación de) pagar impuestos, votar o respetar las leyes. Hay una rígida separación entre la sociedad y el Estado (identificado exclusivamente con el quehacer político), por lo que éste se convierte en un ídolo en el que se proyectan todos los sentimientos sociales. Fromm considera que esa idolatría hacia el Estado solo desaparecerá cuando el hombre vuelva a incorporar a sí mismo los poderes sociales y no se produzca una división entre su existencia privada y su existencia social.

El hombre es en el sistema capitalista, y así lo ve él mismo, una cosa para ser empleada eficientemente en el mercado, no se siente como un agente activo y consciente, portador de las potencias humanas. Está enajenado de sus potencias, de la capacidad de sentir y pensar, por lo que su identidad surge de su papel socioeconómico. El éxito o el fracaso del individuo está marcado por factores ajenos él mismo, no hay ya dignidad en la personalidad enajenada (factor considerado con mucho peso en otras culturas, incluso en las llamadas primitivas). Esta «pérdida de personalidad» de la que habla Fromm es vista por otros autores como algo natural; la falta del sentido de la identidad sería un fenómeno patológico, ya que la «personalidad única» no sería tal, y sí un resultado de los muchos papeles que representamos en las relaciones con los demás (papeles que tienen la función de obtener la aprobación y evitar la ansiedad resultante de la desaprobación). Fromm niega dicha teoría e identifica el sentimiento de sí mismo con el sentimiento de identidad, el cual desaparece en la sociedad enajenada y se busca la aprobación de los demás para confundirla con el éxito y convertirse en una mercancía vendible; los demás no lo consideran ya una «personalidad única», sino una entidad ajustada a uno de los modelos establecidos.
Para comprender mejor el fenómeno de la enajenación es necesario tener en cuenta una característica específica de la vida moderna: «su rutinización, y la represión de la percepción de los problemas básicos de la existencia humana», en palabras del propio Fromm (42). El hombre apenas sale del terreno de las convenciones y de las cosas establecidas, difícilmente logra perforar la superficie de su rutina y, si lo intenta, lo efectúa con grotescos intentos rituales (como el deporte, toda suerte de religiones y creencias, o las hermandades de algún tipo). Fromm considera que el interés y la fascinación por el drama, el crimen o la pasión no es solo expresión de un gusto cuestionable y del sensacionalismo, sino un deseo profundo de dramatización de los fenómenos importantes de la existencia humana (la vida y la muerte, el crimen y el castigo, el combate entre el hombre y la naturaleza…). En el antiguo drama griego, se produciría un tratamiento profundo y de alto nivel artístico de esos fenómenos. Por el contrario, el drama y el ritual modernos son toscos, no producen ninguna catarsis y simplemente revelan la pobreza de esa solución para atravesar la superficie de la rutina. Estaremos de acuerdo en que la revolución tecnológica, que hemos vivido en las últimas décadas, se ha producido en el tipo de sociedad capitalista y consumista cuyos fenómenos psíquicos describe Fromm, por lo que sus tesis sobre los procesos de abstracción, cuantificación y enajenación se refuerza en un mundo en el que la tecnología parece separarnos de la vida real.

Otras preguntas acerca del proceso de la enajenacion, tienen que ver con qué ocurre con factores como la razón y la conciencia en una sociedad de este tipo. Si entendemos por inteligencia la habilidad para manipular conceptos con el fin de conseguir algo práctico, de memorizar y de manejar ideas con rapidez, eso es lo a lo que nos limitamos en nuestros negocios para resolver cosas. Fromm define la inteligencia como el pensamiento al servicio de la supervivencia biológica. En cambio, la razón desea comprender, profundizar en la realidad que nos rodea, y su meta sería impulsar la existencia intelectual y espiritual. El desarrollo de la inteligencia, de la mera habilidad, ha ido en detrimento de la razón, la cual requiere de individuos capaces de penetrar en las impresiones, ideas u opiniones, no meramente compararlas y manipularlas. En el hombre alienado se da una aceptación de la realidad tal y como aparece, desea consumirla, tocarla o manipularla, pero no se pregunta por qué las cosas son como son ni adónde se dirigen. Aunque se lea el diario, o se consuma cualquier otro medio, existe una alarmante falta de comprensión del significado de los acontecimientos políticos. Junto a la falta de razón en la sociedad moderna, debido a la inexistencia de personalidad en el individuo, está otro factor íntimamente relacionado que es la imposibilidad de una conducta y un juicio éticos. Si el hombre de convierte en una especie de autómata en la sociedad enajenada, díficilmente puede desarrollarse la conciencia y ser la ética una parte importante de su vida. La conciencia existirá cuando el hombre se escuche a sí mismo, no se vea como una cosa o una mercancía. Poseemos toda una herencia ética recibida del pasado, fundada en un humanismo que niega toda institución que se sitúe por encima del ser humano, aunque la historia suponga numerosos ejemplos sociopolíticos de lo contrario. Pero, en la sociedad moderna, en lugar de dar mayor horizonte a la razón y a la ética, lo que es únicamente una herencia indeterminada termina por desaparecer y nos acercamos a la barbarie legitimada en una presunta eficacia técnica y económica. Fromm consideró la premisa de luchar contra el conformismo, de ser capaz de decir «no», para poder escuchar la voz de la conciencia. Esta consideración nos recuerda al inconformismo del «hombre rebelde» de Albert Camus, capaz de destruir ídolos e instituciones para construir un mundo libre (43).

El proceso de trabajo se identifica en Fromm con el proceso de moldear y transformar la naturaleza externa al hombre, y de esa manera el hombre se moldea y cambia a sí mismo. La naturaleza del hombre, sus potencialidades y las leyes naturales a las que está sujeto, son un punto de partida para conquistar la naturaleza externa y desarrollar sus capacidades de cooperación y de razón. Pero el trabajo ha pasado de ser una actividad satisfactoria en sí misma y placentera, como así puede haber sido en algunos momentos de la historia, a convertirse en un deber y una obsesión. El trabajador industrial ejerce un papel fundamentalmente pasivo, realiza una función pequeña y aislada en un proceso productivo grande y complejo, se muestra enajenado del fin de su trabajo. El trabajo es un medio de obtener dinero y no una actividad humana con sentido. Este carácter enajenado del trabajo, profundamente insatisfactorio, da lugar a dos reacciones: por un lado, el ideal de la ociosidad total; por otro, una hostilidad, consciente o inconsciente, hacia el trabajo y hacia todas las cosas relacionadas con él. Fromm consideraba ya en su época que los medios de comunicación, junto al desarrollo de la técnica, no hacían más que potenciar ese anhelo de holganza, la ilusión de poder dominar la realidad sin apenas talento ni esfuerzo. En cuanto al odio, parece más grave que la falta de sentido y el tedio del trabajo, ya que se manifiesta tantas veces de modo inconsciente. Se acaba odiando el entorno, a los demás y, finalmente, a uno mismo si se sacrifica el sentido de la vida en aras de un éxito aparentemente embriagador (44).

Conclusiones

El pensamiento de Fromm, también como psicoanalista de la sociedad, resulta fascinante y, desgraciadamente, el tiempo parece haber consolidado lo que él ya tomaba como problemas graves de la sociedad capitalista. La noción de trabajo de este autor era liberadora, una idea que se demostró falaz en la modernidad. Sin embargo, la esperanza reposa en la capacidad para superar la enajenación, para recuperar las riendas y ser capaces de gobernar nuestras vidas, abandonando todos los ídolos ante los que nos subordinamos. Aunque el modo de vida, tal y como está establecido, puede ser el factor primordial que determine la estructura de carácter de un hombre (por necesidad de autoconservación); a pesar de ello, el individuo sí puede lograr cambios políticos y económicos, junto a otros hombres. Desde el punto de vista psicológico e individual, habría que recuperar un sentimiento de uno mismo, renunciar a la pasividad, emprender un camino maduro y productivo en el que el trabajo suponga una actividad concreta y con significado. La labor emancipatoria se realiza en todos los ámbitos de la vida a nivel individual, aunque es necesaria también la transformación económica y política para derrotar a la enajenación. Fromm no mencionaba una sociedad anarquista como la ideal, es posible que por no tener un conocimiento completo del anarquismo, pero su análisis crítico con el Estado y con el capitalismo, su apuesta por un socialismo descentralizador, por pequeños grupos en los que haya un contacto real con plena información y permanente debate, por un renacimiento cultural y por una labor educativa en todos los ciclos vitales del individuo coinciden con las propuestas libertarias. Una sociedad enferma produce individuos patológicos, y la liberación solo puede estar en una sociedad sana capaz de potenciar la necesidad de cooperación, cohesionada por poderosos valores humanos de fraternidad y solidaridad, y sin posibilidades de deformar la realidad ni de fabricar ídolos de diversa índole. En gran medida, y a pesar de los numerosos obstáculos socioeconómicos de carácter objetivo, de la energía y voluntad de los seres humanos depende, al menos, iniciar esta nueva fase de la historia humana.

José María Fernández Paniagua

Publicado en Germinal. Revista de Estudios Libertarios núm.8 (octubre de 2009)

Notas:

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1.- José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Alianza, Madrid 1980.
2.- Ibídem.
3.- Erich Fromm, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, FCE, Madrid 1979.
4.- Erich Fromm, El miedo a la libertad, Paidós, Buenos Aires 1971.
5.- Ibídem.
6.- Ibídem.
7.- Erich Fromm, Psicoanálisis… op. cit.
8.- Erich Fromm, El miedo… op. cit.
9.- Ibídem.
10.- Ibídem.
11.- Erich Fromm, La condición humana actual, Paidós, Barcelona 2009.
12.- José Ferrater Mora, op. cit.
13.- Erich Fromm, El miedo… op. cit.
14.- Ibídem.
15.- Ibídem.
16.- Ibídem.
17.- Ibídem.
18.- Ibídem.
19.- Ibídem.
20.- Ibídem.
21.- Ibídem.
22.- Ibídem.
23.- Ibídem.
24.- Erich Fromm, La condición… op. cit.
25.- Ibídem.
26.- Erich Fromm, El miedo… op. cit.
27.- Ibídem.
28.- Ibídem.
29.- Erich Fromm, La condición… op. cit.
30.- Erich Fromm, El miedo… op. cit.
31.- Ibídem.
32.- Erich Fromm, Psicoanálisis… op. cit.
33.- Ibídem.
34.- Ibídem.
35.- Ibídem.
36.- Erich Fromm, El miedo… op. cit.
37.- Ibídem.
38.- Erich Fromm, Psicoanálisis… op. cit.
39.- Ibídem.
40.- Ibídem.
41.- Erich Fromm, El miedo… op. cit.
42- Erich Fromm, Psicoanálisis… op. cit.
43.- Albert Camus, El hombre rebelde, Alianza, Madrid 2008.
44.- Erich Fromm, Psicoanálisis… op. cit.